1 Citas

“Me temo que no nos libraremos de Dios mientras sigamos creyendo en la gramática.”

F. Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos¹

‘Bienaventurados los pobres de espíritu pues de ellos es el Reino de los Cielos’ Mateo 5:3-11 “Un hombre pobre es aquel que nada quiere. Un hombre pobre es aquel que nada sabe. Un hombre pobre es aquel que nada tiene.”

Meister Eckhart, Sermón 52 “Beati pauperes spiritu”²

6.52 “Sentimos que incluso cuando todas las posibles cuestiones científicas hayan recibido respuesta, nuestros problemas vitales todavía no se han rozado en lo más mínimo. Por supuesto que entonces ya no queda pregunta alguna, y esto es precisamente la respuesta.”

Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus³

“The purpose of abstraction is not to be vague, but to create a new semantic level in which one can be absolutely precise.”

Edsger W. Dijkstra, The Humble Programmer⁴

“If I have seen further it is by standing on ye sholders of Giants.”

Isaac Newton, carta a Robert Hooke (5 de febrero de 1675/6)⁵

2 Contexto

Escribo esto en 202X. Cuando cayó el Muro de Berlín, Fukuyama anunció el “fin de la historia”: la democracia liberal había ganado, punto final⁶

Esto hoy nos resulta ridículo y arrogante. El horizonte utópico liberal se ha desvanecido. Miremos Estados Unidos: lo que era una democracia se ha transformando en una plutocracia donde unos pocos acumulan poder económico y tecnológico. Como señala Moshe Vardi: “La promesa de que la tecnología digital democratizaría el poder y la información se ha revelado como una ilusión. En su lugar, hemos creado sistemas de vigilancia y control sin precedentes históricos.”⁷ Vivimos una mezcla de supertecnología y fascismo cutre. El ascenso de líderes como Trump no es una anomalía, sino síntoma de una “reacción cultural autoritaria”⁸ contra las transformaciones sociales y tecnológicas que erosionan las formas tradicionales de vida sin ofrecer alternativas reales de sentido.⁹ Esta crisis revela algo más profundo: el fracaso del proyecto ilustrado de la razón como guía de la historia humana. Desde Voltaire hasta Habermas, creímos que el progreso de la razón conduciría inevitablemente al progreso moral y político. La educación vencería a la superstición, la ciencia al dogma, la deliberación democrática a los autoritarismos.

Pero la razón ilustrada ha mostrado límites estructurales que van más allá de las contingencias históricas. Como advirtieron Horkheimer y Adorno, la razón instrumental —centrada en la eficiencia y el control— ha colonizado espacios que requerían formas diferentes de racionalidad. Cuanto más sofisticados se vuelven nuestros sistemas, más escapan al control racional. Los principios universales de la Ilustración, cuando se imponen desde arriba, generan reacciones identitarias violentas.

Todo esto nos obliga a revisar el papel de la racionalidad en la historia. Desde los griegos, creímos que la razón podía guiar la política y la sociedad. Pero la razón, demasiado a menudo, ha sido solo una excusa elegante para justificar el poder de turno. O peor: una herramienta que, aplicada sin sabiduría, genera nuevas formas de opresión y destrucción. La cuestion fundamental es los limites de la razón que tomo la ilustracion como un fundamento indiscutible.

La revolución científica y tecnológica de Occidente ha transformado radicalmente nuestra situación existencial. Hemos alcanzado una capacidad de intervención sobre lo real que trasciende toda escala anterior. Como señaló Crutzen, hemos entrado en el Antropoceno:¹⁰ una nueva época geológica definida por el impacto humano como fuerza planetaria. Pero este poder conlleva consecuencias que amenazan los fundamentos mismos de la vida en la Tierra. Rockström y colaboradores identificaron nueve límites planetarios que definen el espacio operativo seguro para la humanidad:¹¹ el cambio climático, la pérdida de biodiversidad, la alteración de los ciclos del nitrógeno y el fósforo, la acidificación oceánica, el uso del agua dulce, los cambios en el uso del suelo, la contaminación química, la carga de aerosoles atmosféricos y el agotamiento del ozono estratosférico. Ya hemos transgredido varios de estos límites. A esto se suman las tecnologías emergentes: la manipulación genética, la inteligencia artificial, las armas nucleares. Por primera vez en la historia, una especie puede alterar —y potencialmente destruir— las condiciones básicas que hacen posible la vida planetaria.

La racionalidad técnico-instrumental, por sí sola, ha demostrado ser insuficiente como guía. Como señala el paleoantropólogo Eudald Carbonell: “Necesitamos una revolución de la conciencia, una evolución cultural que nos permita gestionar el tremendo poder que hemos alcanzado. Sin esa evolución ética, la especie humana corre el riesgo de autodestruirse.”¹² Se requiere una transformación que trascienda el mero conocimiento científico y la eficiencia tecnológica: una reconfiguración profunda de nuestra relación con nosotros mismos, con los otros y con el mundo natural. Sin embargo, la historia nos advierte sobre los peligros de las “revoluciones espirituales” totalizadoras, sean de carácter religioso o secular. Estas han tendido hacia el fanatismo, la violencia, o bien hacia una irrelevancia práctica que no altera las estructuras fundamentales de dominación y destrucción. La paradoja es evidente: necesitamos una transformación radical de la conciencia, pero desconfiamos —con razón— de los proyectos utópicos que prometen tal transformación.

3 Prefacio

Este libro nace de una ambición desmesurada e imposible: indagar sobre el universo, Dios, el lenguaje, sobre ti, sobre mi, sobre el goce, el dolor y la muerte.

En una época dominada por la obsesión por objetivos medibles, este trabajo se resiste al encasillamiento. La vida, en su forma más básica, no se pliega a métricas: ¿el primer organismo en los mares primordiales tenía un plan? Esa pregunta revela su absurdo. Esta obra aspira a recuperar una libertad primordial y una apertura al posible.

El único límite que me impongo es mi propia capacidad —intelectual y volitiva— y, por supuesto, la muerte. He de cuidar mis límites “internos”.

[Wittgenstein] “señalaba que el problema de escribir buena filosofía y de pensar correctamente en los problemas filosóficos era cuestión de la voluntad más que del intelecto: la voluntad de resistir la tentación de malinterpretar, la voluntad de resistir la superficialidad. Lo que con frecuencia se interpone en el camino de la verdadera comprensión de los problemas no es la falta de inteligencia, sino el propio orgullo. De este modo: «El edificio de tu orgullo debe ser desarmado. Y es un trabajo terriblemente duro.» El autoanálisis que exige desarmar el propio orgullo es algo necesario, no sólo para ser una persona decente, sino también para escribir filosofía de manera decente. «Si alguien no está dispuesto a descender hasta el fondo de sí mismo porque le resulta demasiado doloroso, entonces su escritura seguirá siendo superficial».”¹³

Este libro se propone una tarea tan fundamental como arriesgada: explorar la naturaleza de nuestra existencia y el fundamento de nuestra acción en el mundo. No se trata simplemente de establecer criterios racionales para la acción “correcta”, sino de comprender cómo lo racional mismo debe sustentarse en algo que lo trasciende. Esta es quizás la tesis central de esta obra: la racionalidad, por sí sola, es insuficiente; necesita arraigarse en una dimensión que la supera y fundamenta.

La metodología de este libro se distancia de los cánones académicos. No busca exhaustividad sistemática, sino un acercamiento directo a cuestiones esenciales. No se pretende una exposición sistemática ni una defensa exhaustiva de cada argumento, sino una aproximación vivencial y selectiva a lo fundamental.

No buscamos acumular detalles; buscamos comprender lo que resulta fundamental. La parábola de la flecha del Buddha ilustra esto: mientras debatimos detalles, el herido muere. Nuestro objetivo es la comprensión global, no la erudición minuciosa¹⁴.

“Si un hombre fuese herido por una flecha y su familia pidiera saber quién le hirió, de qué tipo de flecha fue, de qué madera estaba hecha, de qué color era la punta, y así sucesivamente, y si el herido ante todas estas preguntas callara hasta que le hubieran respondido todas, entonces atendería a preguntas periféricas en lugar de extraer la flecha y curar la herida.”¹⁵

Creemos que ciertas formas de verdad se manifiestan como aprehensiones directas, no como sumas acumulativas. Místicos y creadores —desde Bach a Ramanujan— hablan de intuiciones que llegan de forma inmediata.

El exceso de argumentación puede convertirse en evasión o en un mecanismo de defensa del ego. Como apunta Wittgenstein[^TAREA Buscar cita], hay verdades que se muestran en los límites del lenguaje.

Esta metodología exige un rigor distinto: fidelidad a lo esencial y resistencia a la dispersión retórica¹⁶. La parábola del Buddha nos recuerda que la reflexión no debe convertirse en sustituto de la acción cuando ésta es urgente: la deliberación infinita puede ser cobardía.

La vida nos interpela con bifurcaciones que exigen decisión. En ocasiones la inacción equivale a causar daño. Más que prolongar la vida, importa la cualidad de nuestra presencia y acción. El término “espíritu” se usa aquí de forma provisional para indicar una dimensión que trasciende la mera duración temporal.

Si el lector se aburre, puede abandonar el texto; la lectura ha de ser también una forma de felicidad. El silencio místico puede ser una respuesta legítima, pero no debe convertirse en excusa para el retiro absoluto. La filosofía debe enfrentarse al mundo y someter sus ideas a la prueba del contacto con la vida.

Uno podría preguntarse: ¿por qué añadir otro libro a la inmensa biblioteca humana? La sabiduría contenida en los textos de Lao Zi y Zhuang Zi bastaría para comprender lo esencial sobre el ser humano y el universo. Sus obras, destiladas a través de siglos, contienen una sabiduría que trasciende tiempo y cultura. El riesgo de escribir más es evidente: podríamos oscurecer lo que ya está dicho con perfecta claridad. Sin embargo, cada generación debe reinterpretar y rearticular estas verdades eternas en el lenguaje de su tiempo¹⁷. ¹⁸

La diferencia entre aquellos maestros y los autores modernos es profunda y reveladora. Ellos escribieron desde el anonimato, conscientes de que la verdad trasciende al individuo. Su humildad no era una pose, sino el resultado natural de haber comprendido que la sabiduría genuina disuelve el ego en lugar de alimentarlo. Si firmo este texto, lo hago reconociendo esta contradicción fundamental: intentar hablar de lo transpersonal desde la inevitablemente personal perspectiva moderna.

La persistente relevancia de las obras de Lao Zi y Zhuang Zi radica precisamente en su capacidad para señalar lo que está más allá del lenguaje y el pensamiento conceptual. Sus parábolas y aforismos no pretenden construir un sistema filosófico, sino crear grietas en nuestras estructuras mentales habituales, permitiendo que se filtre la luz de lo inefable. Este texto aspira a continuar esa tradición, apuntando hacia aquello que trasciende toda tradición y lenguaje: esa realidad innombrable que se manifiesta tanto en lo divino como en lo cotidiano, en Dios y en tu mirada aquella tarde de otoño.

4 Arrojado al mundo

4.1 ¿Vivir, es posible?

Aparecemos en el mundo, perplejos, asombrados. Vivimos, actuamos, experimentamos el goce y el dolor, solos, acompañados. No entendemos gran cosa. Intentamos encontrar una cierta coherencia que justifique nuestra vida que nos permita ir hacia adelante. Pero surgen preguntas inevitablemente:

¿Por qué? ¿Para qué? ¿Por qué lo real? ¿Para qué lo real? ¿Por qué vivir? ¿Para qué vivir? ¿Qué hacemos? ¿Cómo actuamos (o no actuamos)?

En el Antiguo Testamento, el Qohélet, por ejemplo, nos confronta con esta perplejidad:

Palabras del Maestro, hijo de David, rey en Jerusalén:

¡Havel havalim! —dice el Maestro—. ¡Havel havalim! ¡Todo es hevel¹⁹

¿Qué provecho obtiene el hombre de todo el trabajo que realiza bajo el sol? Las generaciones van y vienen, pero la tierra siempre permanece. Sale el sol, se pone el sol, y vuelve presuroso a donde vuelve a salir. Sopla el viento hacia el sur, gira luego hacia el norte; da vueltas y más vueltas, y regresa el viento a sus giros. Todos los ríos van al mar, pero el mar nunca se llena; al lugar de donde los ríos vienen, allí mismo vuelven a fluir. Todo es aburrimiento; no hay palabras para expresarlo. El ojo nunca se sacia de ver, ni el oído de oír. Lo que fue, eso será; lo que se hizo, eso se hará. ¡No hay nada nuevo bajo el sol! ¿Acaso existe algo de lo que pueda decirse: «¡Mira, esto es nuevo!»? ¡Ya existía desde los tiempos antiguos, que nos precedieron! Nadie se acuerda de los antiguos, ni nadie se acordará de los que están por venir.

Me dediqué a investigar y a explorar con sabiduría todo lo que se hace bajo el cielo. ¡Penosa tarea que Dios ha impuesto a la humanidad para mantenerla ocupada! He observado todo lo que se hace bajo el sol, y todo ello es absurdo, ¡es correr tras el viento! Lo torcido no puede enderezarse; lo incompleto no puede contarse. Y pensé: «Ya ves, he alcanzado y sobrepasado la sabiduría de todos los que gobernaron Jerusalén antes que yo. ¡Mi mente ha penetrado la sabiduría y el conocimiento!» Me dediqué a fondo a comprender la sabiduría, y también a entender la locura y la necedad. Pero me di cuenta de que aun esto es correr tras el viento. Porque a mayor sabiduría, mayor desconsuelo; quien aumenta el conocimiento, aumenta el dolor.

Qohélet 1:1-18 (Eclesiastés)²⁰

El texto del Qohelet anticipa con sorprendente lucidez temas fundamentales del existencialismo moderno: la aparente falta de sentido del devenir cósmico, la repetición circular del tiempo, la vanidad de los esfuerzos humanos. Sin embargo, su presencia en la Biblia plantea una paradoja fascinante: ¿cómo convive esta radical constatación del absurdo con la fe en un Dios providente?

La respuesta convencional - que Dios proporciona consuelo ante el sinsentido - resulta insuficiente y hasta engañosa. El Dios que emerge del Qohelet no es el dispensador de consuelos fáciles, sino una presencia que coexiste con la desolación y el sinsentido, que los incorpora sin disolverlos. Este texto nos confronta con una espiritualidad más profunda y perturbadora que la mera búsqueda de consuelo²¹.

Particularmente reveladora es la reflexión sobre el conocimiento en los versículos 17 y 18. El texto sugiere que la misma búsqueda de sabiduría y entendimiento, lejos de proporcionarnos paz, puede intensificar nuestro desasosiego existencial. “A mayor sabiduría, mayores molestias; cuanto más se sabe, más se sufre.” Esta intuición resulta profundamente moderna: el conocimiento no solo fracasa en proporcionar sentido último, sino que su búsqueda genera una nueva forma de angustia, más refinada pero no menos dolorosa.

Sin embargo, precisamente en esta constatación de los límites del conocimiento podría residir una forma paradójica de liberación. Como veremos, el reconocimiento de los límites de nuestra comprensión, cuando se lleva hasta sus últimas consecuencias, puede abrir la puerta a una forma diferente de sabiduría, una que trasciende la dicotomía entre sentido y sinsentido.

Retornemos a nuestra situación fundamental: nos encontramos inmersos en una existencia que se resiste a nuestra comprensión. A lo largo de la historia, la humanidad ha desarrollado diversos sistemas de sentido - religiones, mitos, filosofías, ciencias - intentando dotar de coherencia a la experiencia. Sin embargo, el sentido último persiste en escapársenos, y continuamos viviendo en base a diversas formas de fe, ya sean parciales y provisionales o totalizadoras como las religiosas. Estas “fe” operan como paréntesis existenciales que nos permiten posponer, aunque no resolver, las preguntas fundamentales.

La modernidad ha intentado resolver esta tensión refugiándose en la pura facticidad, en un mundo de acciones y decisiones concretas. Sin embargo, este pragmatismo resulta insuficiente: cuando pausamos la incesante actividad y reflexionamos, la aparente solidez de lo real comienza a desvanecerse. Esta fragilidad del mundo fáctico no es un defecto a superar, sino un indicio que debemos investigar. La insistencia moderna en expulsar lo “espiritual” del ámbito de lo real podría estar ocultando dimensiones esenciales de la experiencia humana.

¿Cómo trascender entonces los límites de la pura facticidad? ¿Qué significa ir más allá de la acción entendida en su sentido convencional? Las tradiciones contemplativas ofrecen diversas respuestas: el karma yoga hindú, el wu wei taoísta, la práctica zen, todas apuntan hacia una forma de acción que trasciende la dualidad entre actividad y pasividad²².

Existen experiencias fundamentales que rompen la cárcel del pensamiento ordinario y la ideología: la confrontación con la muerte, el encuentro genuino con el otro, el amor incondicional, la experiencia estética profunda, la súbita comprensión de la arbitrariedad de lo real, la intuición de la totalidad. Estos momentos de ruptura nos permiten vislumbrar una realidad más amplia que la construida por nuestro lenguaje y conceptos habituales. La alternativa es permanecer en la anestesia existencial, en una vida parcial que evita las preguntas fundamentales mediante la distracción constante.

“Pero ¿no es todo una broma de mal gusto?, ¿A tale told by an idiot? Según. Yo sigo pensando que el mejor argumento, la prueba de que hay algo, está en Juan Sebastián Bach.”

Paniker

4.2 Tres modos de vida

Pániker habla en “Filosofía y mística” de tres formas de vida. Habla de la forma trivial, la forma neurótica y la forma mística.

La manera trivial de vivir, es en cierta forma, vivir de prestado, con referencias externas, arquetipos, valores y seguirlos, con una autonomía limitada. Es una forma de alienación. No ser uno mismo. No ser real.

Después está la vía neurótica. Podríamos decir que es un tipo de montaje mental que se hace uno en el que le echa la culpa a algo, construyendo algo ficticio, pudieran ser neurosis relacionadas con la biografía particular o también ciertas formas, como también decía Freud, de neurosis colectiva. Cobardemente no se mira la vida cara a cara. Desde esta perspectiva todos los movimientos populistas serían una forma de neurosis colectiva: los clásicos (nazismo, utopía comunista, sectas mesiánicas, religiones, ideologías, etc.) o los modernos (antivacunas, negacionista de todo pelaje, etc.).

Los modos descritos son en cierta forma pasivos, sigues unos patrones / reglas / ideas y tu vida está resuelta en el plano vivencial. Cabe preguntarse, ¿Hay otra formas de vida? ¿Se puede vivir siendo uno mismo? ¿Se puede ser libre y creativo?

La vida humana puede otra cosa, la creatividad, salir de uno mismo, ver el mundo y los otros sin las gafas de una ideología. ¿Es posible? ¿Cómo?

Los ejemplos serían los del que crea y actúa en libertad, paradójicamente siguiendo unas reglas. Hablamos del creador, del que construye (objetos o cosas inmateriales), del que trata con los demás sin limitarse. Aquí se plantea la tensión seguir las reglas / libertad.

A este modo lo llama Pániker el modo místico. El tercer modo. ¿Qué quiere decir con el modo místico? En este modo, el yo ha sido sobrepasado y se actúa sin miedo, sin poner al yo individual por encima del resto de las cosas y de las personas. el yo ya no accede, abusando del lenguaje, a la realidad mediado por el lenguaje. No hay modelo interpuesto. Y claro están las reglas se siguen, pero sabiendo que el último criterio no es la regla a seguir, sino hacer lo “correcto”. El modo místico requiere más coraje, más esfuerzo, no puedes delegar tu vida en algo que viene de fuera. No hay garantías.

En este modo místico la acción se hace en puridad sin seguir una regla (externa). Parece cómo si la acción fuese automática. Y más aún ¿quienes somos? ¿quién actúa? Indagaremos sobre estas preguntas.

4.3 Del por qué al qué. Preguntas aporéticas

²³

Cómo decíamos aparecemos, debemos actuar y de forma más o menos explícita nos planteamos el por qué de las cosas las cosas y como actuar. Desde la perspectiva fáctica la forma más elaborada de … es la ciencia. Aunque se postula que la ciencia explica las cosas se queda corta. Primero porque trabaja en el eje sujeto/objeto construyendo modelos y no sale de la representación. El porqué científico no deja de ser un cómo.

Utilizando terminología clásica no se ocupa del qué. El camino del qué son las cosas es la ontología y metafísica.Veremos que toda ontología o metafísica debe ser superada porque su fundamento racional hace que no alcancen el “que”. Leibniz planteaba la pregunta:

¿por qué hay algo más bien que nada?

Hoy sabemos que el problema es la pregunta que no puede salir de la indagación racional. La questión del porque de las cosas “nihil est sine ratione”. Es previa. Hawking se preguntaba:

Incluso si sólo existe una sola teoría unificada posible, debe de ser una serie de reglas y ecuaciones. ¿Qué es lo que enciende el fuego de las ecuaciones y hace un universo para que sea descrito por éstas? El acercamiento común de la ciencia de construir un modelo matemático no puede responder a la cuestión de por qué hay un universo para describirse.

La física es descriptiva. No da razón. La mente racional no puede soportar que algo sin explicación. Si el mundo no es racional la mente racional no tiene sentido porque el mundo se le escaparía. No lograría una explicación concreta. Pero ¿por qué tendría que haber una razón? Ya digo la mente racional lo exige, la acción”racional” lo exige. Pero digamos que es un postulado, un marco, un punto de partida. Mente racional / mundo racional son codependientes.

Más bien parece que la razón solo es una visión parcial de las cosas. La razón/ciencia como una aproximación a lo real. Pero nunca lo toca.

Constatamos la arbitrariedad de lo real que sólo remotamente comprendemos y el sin sentido existencial fruto de una realidad caótica que no comprendemos. Sostenemos que la vía científica/racional no da respuestas:

6.52 “Sentimos que aun cuando todas las posibles cuestiones científicas hayan recibido respuesta, nuestros problemas vitales todavía no se han rozado en lo más mínimo. Por supuesto que entonces ya no queda pregunta alguna; y esto es precisamente la respuesta.”²⁴

4.4 Qué. Pregunta sin respuesta. Ontología / Metafísica

Cómo decía cualquier planteamiento nos aboca al que son las cosas.(diferencia ontológica) Cómo dice Pániker (y tantos (ver citas Leibniz / Wittgenstein Boero)) lo asombroso no es que las cosas sean de una forma u otra (consideramos cómo/por qué considerados equivalentes), sinoque haya cosas. Y en particular que nosotros existamos. (Descartes cogito dudoso)

La pregunta por el que (desde la metafísica) solo puede ir hacia la parte inteligible de las cosas (seres, entes, substancia, atributos) y al final es una pregunta sin respuesta imposible (véase las piruetas de Heidegger con el lenguaje y la diferencia ontológica, Platón y Plotino)(Detallar mucho mas)

El qué no se puede responder conceptualmente. Esta es la hipótesis. Eso cae en el lado más allá del lenguaje y nos aboca a la mística.

En este punto el lenguaje se vuelve silente o infinitamente plural.https://zhuangzi.blogspot.com/2012/02/dismilititud.html

En realidad es el punto de partida: la conciencia inicial y primordial.

La conciencia que es conciencia de sí y también conciencia del universo. No tiene nada que ver con el hecho de si es algo trascendente diferente no material etc.

4.5 Lo real arbitrario

Citando a Pániker:

“¿Sabe alguien de qué se trata? ¿Qué ‘diantres’ es todo esto? Entendiendo por «todo esto» a todo esto: las algas, las galaxias, los mamíferos, los quarks, el cáncer de pulmón, el teorema de Pitágoras. «Todo esto» con su tufillo de arbitrariedad metafísica, caos disfrazado de orden, apoteosis de la contingencia.«Todo esto» que no parece serio. Lo afirmaba explícitamente Alan Watts, siguiendo a los Vedas: «todo esto» es una broma. Una broma de Brahman, probablemente aburrido de su propia unicidad. El mundo como una broma, sí. Metáfora que posee al menos la ventaja de no ser patética -a diferencia de las viejas blasfemias existencialistas-. ¿Cabe trascender el orden de la metáfora? Recordemos la frase del biólogo Haldane: «La realidad no sólo es más extraña de cómo la concebimos, sino más extraña de cómo podamos concebirla». Un antiguo sabio chino lo planteaba así:‘Quien todo lo entiende, está mal informado’. ¿Entonces? Entonces llegamos al meollo de la cuestión, al secreto compartido por los verdaderos místicos, la destrucción que nos libera de las trampas del lenguaje. Permitanme recordar una especie de teorema ya expuesto en anteriores ocasiones. El teorema dice que en la medida en que aumenta la complejidad del mundo y los lenguajes, debe aumentar la aproximación crítica al origen. Es la esencia de la actitud retroprogresiva, la ambivalencia de un proceso en direcciones opuestas: hacia la progresiva fragmentación/formalización de los lenguajes y hacia el origen no-dual que trasciende a todo lenguaje.”²⁵

Constatamos la arbitrariedad de lo real que solo remotamente comprendemos y el sin sentido existencial fruto de una realidad caótica que no comprendemos. Sostenemos que la vía científica/racional no da respuestas:

6.52 “Sentimos que aun cuando todas las posibles cuestiones científicas hayan recibido respuesta, nuestros problemas vitales todavía no se han rozado en lo más mínimo. Por supuesto que entonces ya no queda pregunta alguna; y esto es precisamente la respuesta.”²⁶

4.6 Del que sin respuesta a la mística

En este punto nos advertiría el maestro zen. Que nos dejemos de preguntar, que preguntar es el problema. Que la conciencia libre, pura, digamos. Preguntarse por el infinito, por Dios, por el sentido o sin sentido no tiene ningún valor. Y es más, son preguntas sin respuesta. Preguntas aporéticas. Que no conducen a ningún lado. Eso resolvería el problema de una manera radical. Meditamos, buscamos la iluminación, recuperar la conciencia que ya está ahí, redescubrir quienes somos de verdad, tras el velo. Pero inevitablemente nos seguimos haciendo esas mismas preguntas aunque sepamos que no podemos hacerlas. Es la estructura del animal, humano. Pensar actuar hallar una dirección. Inevitablemente.

El Buda constata el dolor inevitable de la vida humana. El dolor lleva al sufrimiento por el apego. Su receta es sencilla, pero casi heroica: liberarnos del apego, alcanzar la iluminación recuperar nuestra naturaleza primordial antes que el deseo y al apego nos llevara al sufrimiento.

4.7 Goce

Ejemplos goce.

4.8 Por qué Mística

Limite lenguaje insuficiencia ciencia Experiencia no religiosa. Todos sabemos en el fondo que quiere decir. Balaska / asombro (Platón)

4.9 Mística y acción. Tú. Cómo vivir

Acción y contemplación Merton. Karma Yoga Wu wei

4.9.1 Formas de vivir / contemporáneo / Salud mental

¿Cómo viven/vivimos en el mundo contemporáneo? Se mueven entre lo trivial y lo neurótico y mueren sin saber nada más, sin saber que hay algo ahí mismo, que por miedo o limitaciones, permanece inaccesible para ellos. No parece que esto sea nuevo. Pero desde el giro laicista a partir de la muerte de Dios Nietzscheana lo espiritual / religioso ha quedado en la esfera privada. La religión institución no ha sido la única forma de acceso a lo espiritual (y a partir de lo místico) pero si ha sido la más común. No repetiremos que las iglesias también han sido instituciones de poder, de cohesión social y de manipulación y control. Cómo toda institución desde la escuela, el estado hasta el club de petanca.

La crítica moderna a la institución religiosa es fundada. Ha de haber separación estado/iglesia por resumirlo. Otro tema diferente es que esto implica que lo la critica a lo religioso (institucional) implica crítica a lo espiritual. Ahora sucede como consecuencia una falta de rumbo espiritual generalizada que desemboca en creencias de lo más variopinto(New Age, etc.) o directamente en la quiebra de la salud mental(psicoterapias de todo tipo desde el psicoanálisis hasta la conductual)y una abundante farmacología.

En realidad esto no es sorprendente ni nuevo. Buda ya argumentaba como un terapeuta (dolor → sufrimiento → liberación). Es una constante de la condición humana. La existencia es incompresible y dolorosa. ¿Pero qué pasa hoy? Porque esa epidemia de patologías mentales (en occidente):anorexia, depresión, hikkikomori, ansiedad, etc. ¿Qué significa? ¿De dónde procede? La hipótesis es la desconexión con lo real (modos de vida trivial / neurótico). Específicamente con uno mismo, con los otros, con el mundo como totalidad.

El hombre moderno facturó con desdén miles de años de tradición. La modernidad pensó de forma naive que la Ciencia lo fáctico podía(potencialmente) responder a todo. Trataremos de mostrar que esto no es posible no por una cuestión de grado de conocimiento insuficiente (hay una cierta escatología en la ciencia/tecnología modernas) sino por una cuestión de principios. Curar el sufrimiento, vivir plenamente no tiene nada que ver con los hechos. Queda fuera del ámbito del conocimiento científico y de la acción técnica.

5 Grietas

Forget your perfect offering There is a crack in everything That’s how the light gets in.

Anthem, Leonard Cohen²⁷

La pregunta existencial persiste: ¿cómo habitar un mundo que parece resistirse a todo sentido último? ¿Qué puede significar una acción con sentido cuando, como señala el Qohelet, todo parece destinado al olvido? ¿Cómo sostener el peso de una existencia que la razón no logra fundamentar plenamente?

Históricamente, la respuesta privilegiada ha sido Dios. Sin embargo, la idea de un Dios-respuesta, de una divinidad que simplemente resuelve la angustia existencial, resulta hoy insostenible. El Dios que emerge de una reflexión profunda es más complejo y paradójico: es tanto fuente de sentido como de perplejidad, tanto origen del bien como permitidor del mal. Del esquema neoplatónico de los trascendentales (Bueno, Verdadero, Uno) hemos de transitar hacia el reconocimiento de sus contrapartes (Múltiple, Falso, Malo) como igualmente constitutivas de lo real.

Esta complejización de lo divino revela algo fundamental: el verdadero problema no es tanto la idolatría religiosa como la idolatría conceptual. La filosofía griega, al intentar fundamentar racionalmente la experiencia religiosa, inauguró un proyecto que hoy muestra sus límites. La fe auténtica no puede ser fe en construcciones conceptuales, sino apertura a lo real en toda su desconcertante amplitud. La realidad desborda nuestras categorías, sean estas teológicas o filosóficas. No basta con atribuir el mal al pecado o al demonio; debemos confrontar la radical incomprensibilidad de lo real. La modernidad secular ha depositado sus esperanzas en la ciencia como fuente de sentido. Sin embargo, la pretensión de que el método científico pueda responder a la pregunta por el significado último de la existencia revela una confusión fundamental. La ciencia, por su propia naturaleza metodológica, se ocupa del cómo y el porqué de los fenómenos, pero no puede alcanzar el qué fundamental de la existencia. Esta limitación no es accidental sino constitutiva del método científico mismo.

La persistente sed de sentido en la era científica se manifiesta en la proliferación de creencias y pseudociencias, fenómeno que revela tanto la insuficiencia del paradigma científico para satisfacer las necesidades existenciales humanas como el peligro de buscar respuestas en construcciones arbitrarias. La intuición profunda de que la ciencia, pese a sus innegables logros, no puede proporcionar el sentido último que anhelamos, no es un residuo de pensamiento pre-científico, sino una comprensión fundamental de los límites del conocimiento científico.

Desde sus orígenes griegos, el proyecto occidental se ha caracterizado por su intento de confrontar racionalmente el misterio de la existencia. Este esfuerzo ha producido edificios intelectuales monumentales - desde la metafísica platónica hasta la dialéctica hegeliana, desde la matemática hasta la física contemporánea. Sin embargo, todos estos sistemas, pese a su grandeza, revelan finalmente su insuficiencia para captar la totalidad de lo real. Esta limitación, que los místicos desde los Upanishads han señalado consistentemente, apunta hacia una dimensión de la realidad que trasciende toda formulación conceptual. En este sentido, la tradición oriental (hablando esquemáticamente) partió de una intuición que Occidente está alcanzando solo tras agotar las posibilidades del racionalismo: la comprensión de que la realidad última es, en su esencia, inefable²⁸.

La tradición occidental se caracteriza por un impulso crítico que lleva a sus construcciones intelectuales -filosofía, ciencia, religión- a examinar constantemente sus propios fundamentos, en el sentido kantiano. Este proceso de autocrítica ha provocado que estas construcciones se agrieten metafóricamente²⁹. Estas grietas, lejos de ser meras imperfecciones, son reveladoras.

Cuando aparece una grieta en un edificio, la reacción inmediata es intentar repararla, asegurar la integridad de la estructura. Esta respuesta natural refleja nuestra tendencia a preservar nuestros sistemas de comprensión, nuestras “paredes” conceptuales que nos protegen de la intemperie de lo real. Como señala T. S. Eliot:

Human kind Cannot bear very much reality³⁰

Sin embargo, Leonard Cohen nos ofrece una perspectiva más profunda: las grietas no son meramente defectos a reparar, sino aperturas necesarias que permiten la entrada de la luz. Esta metáfora sugiere que nuestras construcciones intelectuales, por sólidas que parezcan, pueden estar ocultándonos aspectos fundamentales de la realidad. La grieta deviene así condición de posibilidad de una comprensión más profunda, aunque esta comprensión sea siempre parcial e insuficiente.

5.1 Metodología del análisis de las grietas

El estudio de estas grietas en nuestros edificios conceptuales requiere una metodología específica. La metáfora arquitectónica de Cohen nos sirve como guía, pero debemos precisar que estos “edificios” pueden ser sistemas de pensamiento, lenguajes, modelos científicos o prácticas culturales. El análisis se guiará por tres principios fundamentales:

1. Principio de selectividad: No pretendemos un catálogo exhaustivo de todas las grietas posibles en el edificio del conocimiento humano. Nos centraremos en aquellas que revelan límites fundamentales del pensamiento racional en su sentido más amplio. Cada grieta examinada será un ejemplo de una limitación más general y profunda.
2. Principio de transparencia: El objetivo no es tanto analizar las grietas en sí mismas como ver a través de ellas. No nos interesa tanto la anatomía detallada de cada limitación como lo que estas limitaciones nos permiten vislumbrar sobre la naturaleza de la realidad y el conocimiento. En este sentido, nos alejamos de la crítica kantiana tradicional para adoptar una perspectiva más contemplativa.
3. Principio de provisionalidad: Las grietas que identificamos son históricamente contingentes, como lo son nuestros modelos y prácticas de conocimiento. Sin embargo, su aparición constante en diferentes épocas y sistemas sugiere que son manifestaciones de una limitación más fundamental en la relación entre el pensamiento humano y la realidad.

Esta metodología nos permitirá comprender por qué la empresa racional-científica-filosófica, pese a sus innegables logros, nunca puede alcanzar una comprensión total de la realidad. Cualquier nuevo sistema de pensamiento, por sofisticado que sea, contendrá necesariamente sus propias grietas, no por deficiencias contingentes sino por la naturaleza misma del pensamiento conceptual. Esta comprensión debe servir como propedéutica para cualquier intento de entender el mundo, recordándonos constantemente los límites inherentes a nuestras construcciones intelectuales.

5.2 Manifestaciones de las grietas

5.2.1 La grieta en la conciencia

La primera y quizás más fundamental grieta aparece en nuestra comprensión de la propia conciencia. El intelecto, operando siempre en la dualidad sujeto-objeto, se encuentra incapaz de captar su propio fundamento. Esta limitación no es accidental sino estructural: el instrumento que utilizamos para conocer no puede conocerse completamente a sí mismo.

La paradoja fundamental reside en que el intelecto, al intentar comprender la conciencia, inevitablemente la objetiviza, transformándola en algo que no es. La conciencia, que es el fundamento mismo de toda experiencia, escapa a la red conceptual que intentamos lanzar sobre ella. Como señalaba Kant, aunque con otras palabras, las condiciones de posibilidad del conocimiento no pueden ser ellas mismas objetos de conocimiento en el mismo sentido.

5.2.2 La grieta en el lenguaje

El lenguaje, nuestra herramienta principal para articular el pensamiento y comunicar el conocimiento, revela sus propias grietas fundamentales. Estas se manifiestan especialmente en:

1. La autorreferencialidad: Cuando el lenguaje intenta describirse a sí mismo, entra en paradojas irresolubles. ¿Cómo puede el lenguaje captar su propia esencia usando el lenguaje mismo?
2. La inefabilidad: Existen experiencias y realidades que el lenguaje no puede capturar adecuadamente. La experiencia mística, la experiencia estética profunda, o incluso sensaciones cotidianas básicas resultan, en última instancia, incomunicables en su totalidad.
3. Los límites de la representación: Como señaló Wittgenstein, la idea del lenguaje como una simple representación de la realidad es insuficiente. El significado emerge del uso, pero este uso está arraigado en formas de vida que no pueden fundamentarse completamente en el lenguaje mismo.

5.2.3 La grieta epistemológica

En el corazón de nuestros sistemas de conocimiento encontramos una grieta fundamental que se manifiesta en la imposibilidad de establecer fundamentos últimos. Cada intento de fundamentación nos lleva a:

1. Un regreso infinito: Cada justificación requiere otra justificación previa.
2. Una circularidad: Los fundamentos se apoyan mutuamente en un círculo.
3. Un punto de partida arbitrario: Debemos aceptar algo sin justificación.

Esta trilemía de Münchhausen revela una grieta estructural en cualquier intento de conocimiento sistemático.

5.2.4 La grieta lógico-matemática

La lógica y las matemáticas, consideradas tradicionalmente como los bastiones más sólidos del conocimiento humano, revelan también sus propias grietas fundamentales. Esta grieta se manifiesta en tres niveles distintos:

5.2.4.1 La pluralidad de las lógicas

La lógica, que pretendía ser el fundamento sólido e indiscutible del razonamiento, ha revelado ser plural y contingente. Como señala Priest, la lógica ha dejado de ser una disciplina a priori para convertirse en una rama de la matemática aplicada. Esta transformación se evidencia en:

1. La multiplicidad de sistemas lógicos válidos, cada uno adaptado a diferentes contextos y necesidades.
2. La posibilidad de cuestionar principios aparentemente indiscutibles como el de no contradicción.
3. La utilidad práctica de lógicas no clásicas, como la paraconsistente, en la descripción de fenómenos físicos.

5.2.4.2 Los límites del formalismo

El programa formalista de Hilbert, que buscaba fundamentar las matemáticas en bases absolutamente seguras, encontró su límite fundamental en los teoremas de incompletitud de Gödel³¹. Estos teoremas revelan que:

1. Existen verdades matemáticas que son indemostrables dentro de cualquier sistema formal suficientemente potente.
2. La consistencia de tales sistemas no puede demostrarse dentro de los sistemas mismos.
3. La verdad matemática trasciende cualquier sistema formal particular.

Un ejemplo fascinante de cómo la intuición matemática puede abrir grietas en el formalismo es la identidad de Ramanujan para 1/π. Ramanujan, guiado por una intuición directa y no por deducción lógica, propuso fórmulas como:

$$ \frac{1}{\pi} = \frac{2\sqrt{2}}{9801} \sum_{k=0}^{\infty} \frac{(4k)!\,(1103+26390k)}{(k!)^4\,396^{4k}} $$

Esta expresión permite calcular π con una precisión extraordinaria y fue aceptada por la comunidad matemática solo tras ser demostrada formalmente años después. La aparición de tales identidades muestra que, incluso en el ámbito más riguroso, la intuición y el asombro abren grietas en la estructura conceptual, permitiendo vislumbrar una dimensión de la realidad que desborda la lógica formal.

5.2.4.3 La aplicación a las ciencias naturales

La grieta se hace especialmente visible en la aplicación de la lógica y las matemáticas a las ciencias naturales. El caso paradigmático es la física atómica temprana, donde:

1. La teoría de Maxwell predecía el colapso de los átomos.
2. La teoría de Bohr postulaba órbitas estables.
3. La contradicción se resolvió pragmáticamente mediante el uso de lógicas no clásicas, anticipando desarrollos posteriores en mecánica cuántica.

Esta situación sugiere que la verdad científica es más compleja y “oscura” de lo que el ideal de claridad y distinción cartesiano nos había hecho creer. La grieta lógico-matemática nos muestra que incluso nuestras herramientas más precisas de pensamiento están limitadas por una incompletitud fundamental.

5.3 Física y filosofía

5.3.1 La grieta física-filosófica

La relación entre física y filosofía revela una de las grietas más profundas en nuestra comprensión de la realidad. Esta grieta no surge de una deficiencia en alguna de las disciplinas, sino de la naturaleza misma de sus aproximaciones a lo real. La física, con su extraordinario éxito predictivo y tecnológico, parece ofrecer una descripción fundamental de la realidad. Sin embargo, esta descripción contiene sus propias grietas irreparables, especialmente evidentes en la física cuántica.

5.3.1.1 La grieta epistemológica en física cuántica

La mecánica cuántica no es simplemente otra teoría física más; representa una grieta fundamental en nuestra comprensión de la realidad. Esta grieta se manifiesta en varios niveles:

1. El problema de la medición:

   • La dualidad entre la evolución determinista de la función de onda y el colapso probabilístico en la medición.
   • La cuestión irresuelta de qué constituye una “medición” y el papel de la consciencia en este proceso.
   • La imposibilidad de observar sin interferir, revelando un límite fundamental del conocimiento empírico.

2. La naturaleza de la realidad cuántica:

   • La función de onda como descripción fundamental: ¿es una realidad óntica o una herramienta epistemológica?
   • El teorema de Bell y el entrelazamiento cuántico desafían nuestras nociones básicas de localidad y realidad.
   • La imposibilidad de copiar estados cuánticos (teorema de no clonación) sugiere limitaciones fundamentales en nuestro acceso a lo real.

5.3.1.2 Los fundamentos cuánticos

5.3.1.3 Los límites del reduccionismo físico

La pretensión de reducir toda explicación a términos físicos encuentra límites fundamentales:

1. Límites ontológicos:

   • La física presupone categorías filosóficas (causalidad, espacio, tiempo) que no puede fundamentar desde sí misma.
   • Los conceptos físicos fundamentales (campo, partícula, energía) requieren una interpretación filosófica que trasciende la física.

2. Límites metodológicos:

   • La física es “siempre penúltima”: cada nivel de explicación física revela nuevos niveles de complejidad.
   • La elección entre interpretaciones de la mecánica cuántica no puede resolverse solo con datos experimentales.

3. Límites conceptuales:

   • La incompatibilidad entre la relatividad general y la mecánica cuántica sugiere que nuestras categorías conceptuales básicas podrían ser inadecuadas.
   • El problema de la consciencia y su papel en la mecánica cuántica desafía la separación tradicional entre observador y observado.

5.3.1.4 La grieta determinista

Incluso en el ámbito de la física clásica, aparece una grieta fundamental en nuestra capacidad de predicción y comprensión a través del fenómeno del caos determinista:

1. La paradoja del determinismo:

   • Las ecuaciones son completamente deterministas en su forma
   • Sin embargo, la predicción precisa se vuelve imposible en la práctica
   • El sueño laplaciano de la predictibilidad universal se revela como ilusorio

2. La naturaleza del caos determinista:

   • No es ausencia de orden, sino orden de complejidad irreductible
   • La sensibilidad a las condiciones iniciales crea impredictibilidad
   • Los sistemas complejos (clima, ecología, economía) muestran esta característica

3. Implicaciones filosóficas:

   • La distinción entre determinismo ontológico y predictibilidad epistemológica
   • Los límites inherentes al conocimiento preciso de sistemas complejos
   • La necesidad de nuevos marcos conceptuales para entender la complejidad

Esta grieta revela que incluso en el mundo clásico, supuestamente más “simple” que el cuántico, existen límites fundamentales a nuestro conocimiento y capacidad predictiva.

5.3.1.5 La grieta irreducible

La relación entre física y filosofía revela una grieta que no puede cerrarse mediante más desarrollo científico o filosófico. Esta grieta es constitutiva de nuestro modo de conocer y sugiere que:

1. La realidad es más fundamental que nuestras categorías de pensamiento.
2. Diferentes modos de acceso a lo real (físico, filosófico, experiencial) son complementarios e irreducibles entre sí.
3. La pretensión de una “teoría del todo” física choca con límites fundamentales que son tanto epistemológicos como ontológicos.

Entanglement

• Hay correlaciones de propiedades de partículas (que es?) a distancia. Incluso en objetos macroscópicos (Filosofía: Entes propiedades ontología)
• ¿que quiere decir correlacion?
• ¿cuando se mide una de la particulas (+1) sabemos que la otra es (-1) (spin)?
• ¿Se trasmite algo? No.
• ¿Estan unidas? Es decir su estado es conjunto. Todo vs partes. El estado del todo (par) y su relación con el estado de las partes (partículas)
• Articulo Wikipedia: desde pre EPR, EPR, Bell, hasta premio nobel 2022
• “the whole is greater than the sum of its parts”. Weyl
• “The mathematical definition of entanglement can be paraphrased as saying that maximal knowledge about the whole of a system does not imply maximal knowledge about the individual parts of that system” Quantum Theory: An Information Processing Approach.

Informacion cuantica.

• Relacion con entanglement
• Criptografía cuántica
• Computación cuántica
• Relación con información cuántica
• Depende de manera fundamental de la naturaleza de estado cuántico
• un estado cuántico tiene más información que un estado clásico
• el vacío cuántico
• superfluido / Helio
• Universo flutuación del vacío
• Relational quantum mechanics

5.3.2 La grieta metafísica

La metafísica, en su intento de proporcionar un fundamento último de la realidad, revela quizás la grieta más profunda de todas. Esta grieta se manifiesta en la relación circular entre lógica, metafísica y física, donde cada disciplina presupone elementos de las otras sin poder fundamentarlos completamente.

5.3.2.1 La circularidad fundamental

1. El trilema metafísico:

   • La lógica presupone una metafísica (qué entidades existen y cómo se relacionan)
   • La metafísica presupone una física (qué es la realidad material)
   • La física presupone una lógica (qué inferencias son válidas)

2. La dependencia mutua:

   • Las categorías metafísicas (objeto, propiedad, relación) dependen de la lógica utilizada
   • La elección de la lógica presupone compromisos ontológicos
   • La interpretación física requiere un marco metafísico previo

5.3.2.2 Las grietas en los fundamentos

1. La grieta ontológica:

   1. La pluralidad de ontologías:
   • La pluralidad de lógicas posibles (clásica, intuicionista, paraconsistente) implica diferentes ontologías posibles
   • No existe un “metalenguaje neutral” desde el cual evaluar estas alternativas
   • Cada intento de fundamentación última revela nuevas presuposiciones no fundamentadas
   2. El ser como primer velo:

   La tradición mística, especialmente Meister Eckhart, identifica una grieta aún más radical: el ser mismo es un velo que oculta lo Absoluto. Esta intuición, expresada en su famosa sentencia “Esse est velum sub quo latet Deitas” (El ser es un velo bajo el cual se oculta la Deidad), revela que:

   • La categoría misma de “ser” es ya una determinación que limita y oculta
   • Dios o lo Absoluto (Gottheit/Deidad) está más allá del ser y el no-ser
   • Las criaturas, al participar del ser, están ya separadas de su fundamento último por este velo ontológico
   • La pobreza espiritual radical implica despojarse incluso del “tener ser”
   3. Implicaciones filosóficas:

   Esta grieta ontológica se manifiesta en múltiples tradiciones:

   • Budismo: El ser inherente (svabhāva) es ilusión; la vacuidad (śūnyatā) trasciende ser y no-ser
   • Vedanta: Brahman sin atributos (nirguna) está más allá de toda predicación, incluido el ser
   • Taoísmo: “El no-ser da origen al ser” (Lao Tse); lo innombrable precede a lo nombrado
   • Heidegger: La “diferencia ontológica” entre Ser (Sein) y ente (Seiendes), pero Eckhart va más allá: lo que está más allá del Ser mismo
   4. La paradoja constitutiva:
   • No podemos pensar sin usar categorías ontológicas (ser, existir, realidad)
   • Pero esas mismas categorías son el velo que nos separa de lo que pretendemos pensar
   • La grieta ontológica no es un defecto a reparar, sino la condición misma de nuestra finitud
   • Como señala Pániker: debemos fragmentar (usar categorías) y retornar (trascenderlas) simultáneamente

2. La grieta metodológica:

   • La elección entre diferentes marcos metafísicos no puede resolverse empíricamente
   • Los criterios de elección (simplicidad, poder explicativo) son ellos mismos metafísicos
   • La circularidad entre método y fundamento parece inevitable

5.3.2.3 El caso de la física cuántica

La física cuántica ejemplifica estas grietas de manera particularmente clara:

1. La disyuntiva fundamental:

   • Podemos modificar la lógica (lógica cuántica de Birkhoff-von Neumann)
   • O podemos modificar la ontología (interpretaciones de Copenhague, muchos mundos, etc.)
   • Pero no existe un criterio definitivo para elegir entre estas opciones

2. Las implicaciones metafísicas:

   • La no-localidad cuántica desafía nuestras categorías espaciotemporales básicas
   • El entrelazamiento cuestiona la distinción fundamental entre todo y partes
   • La medición cuántica problematiza la separación sujeto-objeto

5.3.3 La grieta intuicional

El caso paradigmático de Ramanujan revela una grieta fundamental entre el conocimiento formal y la intuición directa. Su capacidad para acceder a verdades matemáticas complejas sin demostración formal plantea cuestiones profundas sobre la naturaleza del conocimiento matemático y sus límites.

5.3.3.1 El fenómeno Ramanujan

1. La visión directa:

   • Accedía a verdades matemáticas complejas sin demostración formal
   • Percibía relaciones matemáticas de manera inmediata e inexplicable
   • Su comprensión trascendía los límites del método axiomático

2. La validación formal:

   • Muchas de sus fórmulas resultaron ser correctas tras arduas demostraciones
   • Algunas fueron refutadas, revelando los límites de la intuición
   • El proceso de verificación formal tomó décadas en algunos casos

5.3.3.2 Las implicaciones epistemológicas

Esta grieta entre intuición y formalización sugiere:

1. Límites del formalismo:

   • Los sistemas formales podrían ser solo un subconjunto de los modos posibles de conocimiento
   • La demostración formal podría no ser el único camino a la verdad matemática
   • La intuición podría acceder a verdades que el formalismo tarda en alcanzar

2. La naturaleza del conocimiento:

   • La distinción entre descubrimiento y justificación podría ser más profunda de lo que pensamos
   • El conocimiento podría tener dimensiones no reducibles a la formalización
   • La intuición podría ser una forma legítima, aunque problemática, de conocimiento

Esta grieta no puede cerrarse mediante más formalización, pues es constitutiva de la diferencia entre la experiencia directa del conocimiento y su justificación sistemática.

5.3.4 La grieta histórico-filosófica

La evolución del pensamiento filosófico desde sus orígenes griegos hasta la actualidad revela una grieta fundamental que se ha ido ensanchando progresivamente. Esta grieta se manifiesta en la tensión irresoluble entre diferentes modos de concebir la relación entre pensamiento y realidad.

5.3.4.1 El giro subjetivo

La historia de la filosofía occidental muestra una transformación fundamental:

1. Del realismo ingenuo al sujeto trascendental:

   • El pensamiento griego partía de una confianza básica en la correspondencia entre mente y realidad
   • La filosofía moderna, culminando en Kant, revela el papel constitutivo del sujeto
   • La verdad se revela como una construcción compleja mediada por las estructuras de la subjetividad

2. La grieta epistemológica kantiana:

   • El fenómeno (lo que aparece) y el noúmeno (la cosa en sí) quedan irremediablemente separados
   • El conocimiento se revela como construcción activa del sujeto
   • La realidad “en sí misma” se vuelve inaccesible por principio

5.3.4.2 La vía idealista

El idealismo representa un intento radical de superar esta grieta:

1. La disolución de la dualidad:

   • No se postula un mundo exterior más allá de la conciencia
   • La realidad se identifica con la conciencia misma
   • La multiplicidad se reduce a la unidad de una conciencia universal

2. Las implicaciones metafísicas:

   • La grieta sujeto-objeto se disuelve en la unidad de la conciencia
   • La verdad ya no es correspondencia sino autoconciencia
   • El problema del conocimiento se transforma en el de la autorrevelación del espíritu

5.3.4.3 El giro lingüístico

La filosofía contemporánea traslada la grieta epistemológica al ámbito del lenguaje, revelando dimensiones aún más profundas del problema:

1. La transformación wittgensteiniana:

   1. La primera grieta (Tractatus):
   • El lenguaje como espejo lógico de la realidad
   • La distinción crucial entre decir y mostrar
   • Los límites del lenguaje como límites del mundo
   • Lo místico como aquello que no puede decirse
   2. La segunda grieta (Investigaciones):
   • El abandono de la búsqueda de un lenguaje perfecto
   • La multiplicidad irreductible de los juegos de lenguaje
   • El significado como uso en contextos vitales
   • La imposibilidad de un metalenguaje universal

2. Las consecuencias filosóficas:

   1. La crisis de la representación:
   • El lenguaje deja de verse como un medio transparente
   • La verdad se revela como interna a los juegos de lenguaje
   • La correspondencia palabra-mundo se problematiza radicalmente
   2. La dimensión pragmática:
   • El lenguaje como forma de vida y no solo como herramienta descriptiva
   • La pluralidad irreductible de usos lingüísticos
   • La imposibilidad de un punto de vista exterior al lenguaje

3. Las grietas lingüísticas fundamentales:

   1. La grieta semántica:
   • Entre el signo y su significado
   • Entre el nombre y lo nombrado
   • Entre la referencia y el sentido
   2. La grieta pragmática:
   • Entre diferentes juegos de lenguaje
   • Entre reglas y su aplicación
   • Entre comprensión y uso
   3. La grieta metalingüística:
   • Entre lenguaje objeto y metalenguaje
   • Entre lo decible y lo mostrable
   • Entre descripción y participación

4. Implicaciones para el pensamiento:

   1. Límites constitutivos:
   • El pensamiento no puede salir del lenguaje para examinarlo desde fuera
   • Toda crítica del lenguaje debe usar el lenguaje mismo
   • La claridad total es imposible por principio
   2. Posibilidades productivas:
   • Las grietas del lenguaje no son defectos sino aperturas
   • La pluralidad lingüística como riqueza, no como limitación
   • La tensión entre decir y mostrar como fuente de creatividad

Esta evolución histórica revela que la grieta lingüística no es un problema a resolver sino una característica constitutiva de nuestra relación con el mundo y con nosotros mismos. El lenguaje, lejos de ser un mero instrumento, se revela como el medio en el que habitamos y pensamos, con sus grietas como condiciones de posibilidad del sentido mismo.

5.3.5 La grieta lógico-matemática

La lógica y las matemáticas, que tradicionalmente han sido consideradas como los fundamentos más sólidos del conocimiento humano, revelan una grieta particularmente profunda y desconcertante. Esta grieta se manifiesta en varios niveles interrelacionados:

5.3.5.1 La pluralidad irreductible

El desarrollo histórico de la lógica, desde Aristóteles hasta Gödel y más allá, revela una pluralidad fundamental que desafía nuestras expectativas de certeza:

1. La crisis de los fundamentos:

   • ¿Es posible pensar rechazando el principio de no contradicción?[^34]
   • ¿Existe una única lógica “verdadera” o hay múltiples lógicas igualmente válidas?[^35]
   • La búsqueda de fundamentos últimos revela paradojas irresolubles

2. La transformación pragmática:

   • La visión de Priest[^351] de la lógica como “matemática aplicada”
   • El abandono de la idea de una lógica a priori y universal
   • La multiplicidad de sistemas lógicos adaptados a diferentes contextos

5.3.5.2 El fracaso del programa fundacionalista

El intento de fundamentar las matemáticas en bases absolutamente seguras encuentra límites intrínsecos:

5.3.5.3 La grieta en la práctica científica

La lógica y las matemáticas revelan sus grietas más profundas en su aplicación a las ciencias naturales[^36]:

1. El caso Maxwell-Bohr:

   • La teoría de Maxwell predice el colapso atómico
   • La teoría de Bohr postula órbitas estables
   • La contradicción se resuelve pragmáticamente mediante lógicas paraconsistentes
   • La verdad científica trasciende la coherencia lógica clásica[^37]

2. La incompletitud fundamental:

   • Los teoremas de Gödel³² revelan límites intrínsecos del conocimiento formal
   • Existen verdades matemáticas indemostrables dentro de cualquier sistema formal suficientemente potente
   • La consistencia de los sistemas no puede demostrarse dentro de los sistemas mismos

5.3.5.4 Las implicaciones filosóficas

Esta grieta en los fundamentos del pensamiento formal tiene consecuencias profundas[^352]:

1. La naturaleza de la verdad matemática:

   • La verdad trasciende cualquier sistema formal específico
   • Los sistemas de inferencia, por potentes que sean, no pueden capturar todas las verdades de los modelos[^353]
   • La búsqueda de fundamentos últimos revela una complejidad irreductible

2. La pluralidad constitutiva:

   • Diferentes sistemas axiomáticos generan diferentes “verdades” matemáticas
   • La coexistencia de múltiples lógicas (clásica, intuicionista, paraconsistente)
   • La verdad matemática se revela como más oscura y compleja[^354] de lo que sugiere la intuición[^355]

Esta grieta no representa un fracaso del pensamiento formal, sino que revela una característica fundamental de la relación entre el pensamiento humano y la verdad matemática. La incompletitud y la pluralidad no son defectos a superar, sino aspectos constitutivos de nuestra relación con lo formal.

5.3.6 La grieta estética

El arte revela una grieta fundamental en nuestra experiencia de la realidad, una grieta que se manifiesta especialmente en la tensión entre lo expresable y lo inefable, entre la forma y lo que la trasciende. Esta grieta se hace particularmente evidente en la experiencia de lo sublime y en la naturaleza paradójica de la expresión artística.

5.3.6.1 La grieta en la experiencia musical

La música representa quizás el ejemplo más claro de esta grieta estética fundamental:

1. La paradoja de la partitura:

   • Lo esencial de la música no está en sus elementos formales (partitura, estructura armónica, indicaciones técnicas)³³
   • Lo que “dice” la música habita precisamente en las grietas de estos elementos formales
   • La interpretación musical trasciende pero requiere la notación

2. El misterio de la gran música:

   • ¿Por qué Mozart nos interpela más allá de la estructura formal?
   • ¿Cómo puede Bach trascender su época y contexto histórico?
   • La capacidad de la música para comunicar lo incomunicable

5.3.6.2 La grieta en la experiencia estética

La experiencia del arte revela una grieta más profunda en la estructura misma de la subjetividad, como señala Pániker:

“Dentro de mi cerebro no hay un yo que lo usa. No existe ninguna res cogitans. Descartes se dejó confundir por la gramática. Y sin embargo, tampoco cabe el reduccionismo. Consideremos el goce producido por un preludio de Bach. ¿Quién goza?, ¿cómo goza? Esas preguntas vuelven a ser asunto de gramática. Llegados a cierto nivel de hondura, todos los verbos se hacen intransitivos. Uno rechaza el dualismo, the ghost in the machine, pero uno tampoco es reduccionista. Lo que llamamos mente y cerebro son dos fases de un mismo misterioso dinamismo”³⁴

Esta observación revela varios niveles de la grieta estética:

1. La grieta en la experiencia del goce:

   • La insuficiencia del modelo sujeto-objeto
   • La intransitividad fundamental de la experiencia estética
   • La superación necesaria del dualismo cartesiano

2. La grieta en lo sublime:

   • La tensión entre lo finito y lo infinito en la experiencia estética
   • La paradoja de representar lo irrepresentable
   • El arte como apertura a lo que trasciende la forma

Esta grieta estética no es un defecto a superar sino la condición misma de posibilidad del arte. Es precisamente en estas grietas donde el arte encuentra su poder transformador y su capacidad de trascendencia.

5.3.7 La grieta ética

En el ámbito de la ética encontramos una grieta fundamental que separa la norma moral de la acción auténtica, el precepto de la virtud, la ley del espíritu. Esta grieta se manifiesta en la paradoja de que las leyes éticas, siendo necesarias, resultan siempre insuficientes para guiar la acción verdaderamente moral.

5.3.7.1 La paradoja de la acción ética

La grieta ética se revela en varias tradiciones que han reconocido esta paradoja fundamental:

1. Wu Wei - La acción no-acción:

   • Trasciende la dualidad entre acción y pasividad
   • No es inacción sino acción que surge de la armonía con el Tao
   • La verdadera virtud actúa sin la mediación de reglas
   • La espontaneidad ética más allá del cálculo moral

2. Karma Yoga - La acción desapegada:

   • La acción realizada sin apego a sus frutos
   • Trasciende la dualidad entre acción y contemplación
   • No es indiferencia sino plena presencia en la acción
   • La acción que surge de la comprensión profunda

3. La paradoja del Bodhisattva:

   • “Para el justo no hay ley” porque la trasciende en su realización
   • La compasión espontánea más allá de los preceptos
   • La acción que surge de la sabiduría no necesita guías externas

5.3.7.2 Las dimensiones de la grieta ética

Esta grieta se manifiesta en varios niveles:

1. La grieta normativa:

   • Entre la regla universal y el caso particular
   • Entre el precepto y su aplicación
   • Entre la ley y la situación concreta

2. La grieta en la acción:

   • Entre la deliberación y la espontaneidad
   • Entre el cálculo moral y la intuición ética
   • Entre el deber y la inclinación natural

3. La grieta en el agente:

   • Entre el yo que actúa y la acción misma
   • Entre la intención y el resultado
   • Entre el actor y el acto

5.3.7.3 La superación de la grieta

Las tradiciones del Wu Wei y el Karma Yoga no pretenden eliminar esta grieta sino transformar nuestra relación con ella:

1. La integración paradójica:

   • No se trata de elegir entre norma y espontaneidad
   • Sino de realizar una acción que trascienda esta dualidad
   • La verdadera acción ética surge de la comprensión de la grieta

2. La práctica transformadora:

   • El cultivo de una disposición ética más allá de las reglas
   • La integración de contemplación y acción
   • El desarrollo de una sabiduría práctica que trasciende el cálculo

5.3.7.4 Ejemplos literarios de la grieta existencial

Antes de abordar la dimensión existencial de la alteridad, recordemos algunos ejemplos literarios que muestran cómo la distancia entre conciencias puede ser tanto límite como fuente de compasión.

1. Dostoievski, Los hermanos Karamázov:

   • El personaje de Aliocha se enfrenta a la imposibilidad de comprender plenamente el sufrimiento y la fe de los otros.
   • La relación con Iván y el padre revela la distancia insalvable entre las conciencias, pero también la posibilidad de compasión y responsabilidad.

2. Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito:

   • Aunque filosófico, Levinas utiliza un lenguaje poético para mostrar que el rostro del otro es siempre un misterio que interpela y desborda.
   • La ética surge del encuentro con el otro, que nunca puede ser reducido a objeto de conocimiento.

3. Albert Camus, El extranjero:

   • Meursault, el protagonista, vive la distancia radical entre sí mismo y los otros, incapaz de comprender o ser comprendido.
   • La soledad existencial se convierte en una grieta que atraviesa toda la novela, mostrando la dificultad de la comunicación y el sentido.

4. Simone Weil, La gravedad y la gracia:

   • Weil explora la experiencia de la atención al otro como apertura a la alteridad y a la trascendencia.
   • El encuentro con el sufrimiento ajeno revela la grieta entre el yo y el otro, y la posibilidad de una compasión auténtica.

5.3.8 La grieta en la relación con el otro

La relación con el otro revela una grieta existencial fundamental: la imposibilidad de reducir al otro a nuestros propios esquemas, deseos o comprensiones. Más que una reiteración, esta sección articula la dimensión existencial de esa separación y su fecundidad para una ética responsable.

5.3.8.1 La dimensión existencial

1. La alteridad como condición del yo:

   • El otro no es solo alguien externo, sino la condición de posibilidad de la propia identidad.
   • El yo se constituye en el encuentro y la diferencia con el otro.
   • La existencia es siempre coexistencia, marcada por la distancia y la apertura.

2. La soledad y la comunión:

   • La grieta existencial se manifiesta en la tensión entre la soledad radical y la posibilidad de comunión.
   • El otro es a la vez límite y promesa: nunca completamente accesible, pero siempre fuente de sentido.
   • La experiencia de la alteridad nos confronta con nuestra propia finitud y vulnerabilidad.

3. La responsabilidad y el llamado:

   • La presencia del otro es un llamado existencial a la responsabilidad y al cuidado.
   • La ética surge de la conciencia de la grieta: no puedo poseer al otro, solo responder a su presencia.
   • El otro me interpela, me saca de mí mismo y me obliga a repensar mi propio ser.

4. El Talmud y la pregunta existencial:

   • “Si no soy Yo, entonces ¿Quién? Si no es ahora, entonces ¿Cuando?” expresa la tensión entre el yo y el otro, entre la acción y la espera, entre la identidad y la apertura.
   • La pregunta existencial no tiene respuesta definitiva, pero orienta la vida hacia la responsabilidad y el encuentro.

Esta grieta existencial en la relación con el otro no es un obstáculo, sino la condición misma de la autenticidad y la profundidad de la vida humana. Reconocerla es abrirse a la posibilidad de una existencia más plena, plural y responsable.

5.4 Intuición directa

Después está el tema del conocimiento intuitivo directo, que decía la mano, que se intenta ver con eso qué tradiciones y de qué formas se expresan,

6 Puntos críticos abiertos

Sino se resuelven el libro no se puede escribir:

Idealismo / realismo: como impacta en el analisisUsos no representativos del lenguaje: pragamtico, grito, poesia. como impactan en el analisis

7 Fundamentos teóricos

7.1 Conciencia

La cuestión de la conciencia remite a un problema central: ¿cómo puede el conocimiento, que opera mediante conceptos y representaciones, dar cuenta del fundamento mismo que hace posible cualquier experiencia? Este fundamento —a veces llamado “la luz de la conciencia”— parece resistirse a toda objetivación.

En términos simples: el intelecto piensa mediante la distinción sujeto/objeto. Todo acto conceptual sitúa algo como “objeto” frente a un “sujeto” conocedor. Pero esa misma herramienta —el intelecto—, empleada para intentar aprehender la conciencia, sólo puede convertirla en objeto; y así pierde lo que pretende captar.

Esta situación produce una paradoja estructural:

1. El intelecto es el medio mediante el cual elaboramos conocimiento conceptual.
2. El intelecto opera en la polaridad sujeto-objeto.
3. La conciencia, entendida como condición de posibilidad de la experiencia, no puede ser enteramente objetivada sin dejar de ser lo que es.

Por ello hablamos de inefabilidad: la conciencia —en tanto que experiencia primaria y auto-presentadora— se resiste a la captación plena por parte del aparato conceptual. No es que la conciencia no pueda ser referida o descrita; es que cualquier descripción conceptual la transforma en otra cosa.

Una descripción útil es la del “reconocimiento” o auto-reconocimiento: hay un modo de conocimiento que no pasa por la mediación conceptual habitual. En este registro la conciencia se “reconoce” a sí misma sin convertirse en objeto. Esa forma de conocer es inmediata, no discursiva y, por eso, difícil de comunicar.

Husserl describe esta auto-presencia como el núcleo de la experiencia consciente y propone la reducción fenomenológica para volver a la vivencia pura; en palabras sintéticas: “la conciencia se da a sí misma.”³⁵ Merleau-Ponty, por su parte, insiste en que ese darse es siempre encarnado: “la percepción pre-reflectiva nos sitúa ya en el mundo.”³⁶

Comentario crítico: incorporar la fenomenología permite conectar la intuición contemplativa con una articulación filosófica rigurosa. La reducción husserliana muestra cómo describir la auto-donación de la conciencia, mientras que la interpretación de Merleau-Ponty nos recuerda que ese darse es siempre corporal, situacional y relacional. Desde la perspectiva de este libro, la fenomenología ofrece un lenguaje técnico para pensar el reconocimiento inmediato: no sustituye la experiencia contemplativa, pero la enmarca y la hace comunicable sin reducirla a un mero objeto teórico. En consecuencia, podemos mantener la distinción entre reconocimiento directo y conocimiento discursivo, y, a la vez, ponerlas en diálogo fecundo.

Algunas consecuencias y distinciones prácticas:

• La conciencia que se conoce a sí misma anula, o al menos suspende, la dualidad sujeto-objeto en la medida en que deja de ser objeto de representación.
• Todo conocimiento discursivo o científico seguirá, sin embargo, necesitando la mediación del intelecto y sus conceptos; por eso no puede agotar la experiencia consciente.
• Esta posición no pretende invalidar la ciencia o la filosofía; más bien señala límites epistemológicos y fenomenológicos.

Problemas abiertos y preguntas críticas:

• ¿Hay alguna “escapatoria” para el intelecto, es decir, puede el pensamiento conceptual reflexionar sobre su propia condición sin reducirla a objeto?
• ¿Cómo articular el reconocimiento no-conceptual en un discurso filosófico sin perder su carácter inmediato?
• ¿Qué papel juegan las prácticas contemplativas (místicas, meditativas) en la manifestación de ese auto-reconocimiento?

Notas y apuntes para desarrollo (OLM):

• El conocimiento formal se elabora con el intelecto, que opera en la polaridad sujeto-objeto.
• El intelecto no puede captar completamente su propio fundamento; de ahí la inefabilidad de la conciencia. ¿Hay una vía filosófica o práctica que lo permita? (pendiente de justificar).
• El intelecto tiende a representar el fundamento como objeto; esa representación no es idéntica al fundamento.
• Planteamientos afines aparecen en Platón (idea del recuerdo/reconocimiento), en ciertas corrientes místicas y en la fenomenología (la auto-trascendencia de la conciencia). Ver Husserl sobre la auto-presencia de la conciencia[^Husserl1913] y Merleau-Ponty sobre la percepción pre-reflectiva[^MerleauPonty1945].
• Cuando el reconocimiento directo tiene lugar, la dualidad sujeto-objeto se atenúa; el conocimiento adquiere un carácter no conceptual e inmediato.

7.2 Meister Eckhart: El ser como velo

La tradición mística occidental, especialmente en la figura de Meister Eckhart (1260-1328), desarrolla una intuición radical sobre la relación entre el ser y lo Absoluto que tiene profundas implicaciones para nuestra comprensión de las grietas ontológicas.

7.2.1 La tesis central: Esse est velum

Eckhart formula una idea desconcertante que aparece de forma dispersa en sus sermones y tratados: “Esse est velum sub quo latet Deitas” (El ser es un velo bajo el cual se oculta la Deidad).³⁷ Esta sentencia contiene varias capas de significado:

1. Distinción entre Dios y Deidad:

   • Gottheit (Deidad): Lo absoluto sin determinaciones, el “desierto divino”, anterior a toda manifestación
   • Gott (Dios): Dios tal como aparece en relación con las criaturas, Dios “personal”
   • La Deidad pura está más allá de Dios como “ente supremo”

2. El ser como primera limitación:

   • La categoría misma de “ser” (esse) es ya una determinación
   • Toda determinación es limitación
   • Por tanto, Dios absolutamente indeterminado no puede simplemente “ser” sin limitarse

3. La paradoja del ser divino:

   • “Deus est esse” (Dios es el ser) - todo ser fluye de Dios
   • Pero “esse non est Deus” (el ser no es Dios) - Dios trasciende el ser
   • Más radical aún: “Deus non est ens, sed super ens” (Dios no es ente, sino supra-ente)

7.2.2 Fuentes textuales

Las ideas sobre el ser como velo aparecen principalmente en:

1. Sermón Alemán 71 (Die deutschen Werke III, 230-231):³⁸

   • Desarrolla cómo Dios está “más allá del ser”
   • El ser es lo primero que Dios dona, pero al hacerlo se vela

2. Sermón 52 “Beati pauperes spiritu”:³⁹

   • La pobreza espiritual radical implica no “tener” ni siquiera ser
   • El verdaderamente pobre no quiere nada, no sabe nada, no tiene nada
   • Debe estar tan vacío que incluso Dios no tenga “lugar” donde actuar en él

3. Comentario al Éxodo (Liber parabolarum Genesis):⁴⁰

   • Interpreta “Ego sum qui sum” (Yo soy el que soy)
   • Critica la interpretación tomista del ser divino
   • Argumenta que Dios está más allá del esse (ser)

4. Tratado “Sobre el desapego” (Vom Abegeschiedenheit):⁴¹

   • El desapego radical incluye desprenderse del “tener ser”
   • La vía negativa lleva más allá de todas las categorías

7.2.3 Implicaciones filosóficas

La tesis de Eckhart tiene consecuencias profundas:

1. Para la ontología:

   • El ser no es la categoría más fundamental
   • Hay algo “anterior” al ser: el fundamento indeterminado
   • La metafísica del ser (onto-teo-logía) vela lo que pretende revelar

2. Para la teología:

   • Dios no es un “ente supremo” entre otros entes
   • La teología afirmativa (catafática) debe complementarse con la negativa (apofática)
   • El silencio místico señala lo que el lenguaje conceptual no puede captar

3. Para la experiencia mística:

   • El camino espiritual requiere trascender incluso el ser
   • La “pobreza espiritual” es despojo total, incluido el despojo del yo como “ente”
   • El encuentro con lo Absoluto acontece más allá de la dualidad ser/no-ser

7.2.4 La interpretación de Caputo: Eckhart y Heidegger

John D. Caputo⁴² ha mostrado cómo la doctrina eckhartiana del ser como velo anticipa y posiblemente influye en la crítica heideggeriana de la onto-teo-logía:

1. Más allá de la metafísica del ser:

   • Mientras Tomás de Aquino identifica a Dios con el Esse subsistens (el ser subsistente), Eckhart da un paso radical al afirmar que el ser mismo es un velo que oculta la Deidad pura (Gottheit)
   • Esta intuición resuena con la crítica de Heidegger a la tradición metafísica que olvida la “diferencia ontológica” entre ser y ente
   • Ambos pensadores señalan que la metafísica del ser, al intentar captar lo Absoluto, termina velándolo

2. El intelecto sin por qué:

   • Para Eckhart, el intelecto en su operación más pura (intellectus distinto de ratio) no busca razones, no pregunta “por qué”
   • Opera en una “nada” que está más allá del ser determinado
   • Esta “nada del intelecto” es paradójicamente el punto donde el alma toca la Gottheit
   • Anticipa el “pensar meditante” de Heidegger que no calcula ni representa

3. Pobreza ontológica:

   • La doctrina del ser como velo conecta con la idea de “pobreza espiritual” (Armut)
   • El verdaderamente pobre ha renunciado incluso al “tener ser”
   • No se aferra a ninguna determinación ontológica, ni siquiera a la más fundamental
   • Esta pobreza radical abre el espacio para el acontecer de lo Absoluto

4. Más allá de la causalidad:

   • Si Dios está más allá del ser, también está más allá de la estructura sujeto-objeto
   • No es que Dios “cause” el ser desde fuera como causa eficiente
   • Más bien, el ser es la primera auto-ocultación de lo Absoluto
   • La creación no es producción sino velamiento y desvelamiento simultáneos

El análisis de Caputo muestra cómo la aparente “herejía” de Eckhart —por la cual fue parcialmente condenado— contiene en realidad una crítica profunda a la metafísica del ser que anticipa desarrollos filosóficos posteriores. La condena inquisitorial revela precisamente la incomodidad que genera cuestionar las categorías fundamentales, incluida la del ser mismo.

7.2.5 Conexión con otras tradiciones

Amador Vega⁴³ ha desarrollado un análisis comparativo profundo entre la mística eckhartiana y las tradiciones orientales, especialmente el Zen budista, mostrando paralelismos estructurales notables:

Paralelismos con el budismo Zen:

1. El ser como velo y la vacuidad:

   • En Eckhart: el ser (esse) vela la Deidad (Gottheit)
   • En el Zen: los conceptos y nombres velan la naturaleza búdica o la vacuidad (śūnyatā)
   • Ambos señalan que las categorías fundamentales del pensamiento son construcciones que velan la realidad última
   • La crítica budista del svabhāva (ser inherente, naturaleza propia) resuena con la afirmación eckhartiana de que Dios está “más allá del ser”

2. La vía del despojamiento total:

   • El “desapego” (Abgeschiedenheit) eckhartiano y el “no-apego” zen comparten la misma estructura
   • Ambos requieren renunciar no solo a objetos externos sino a las categorías mentales mismas
   • Como el ser es la categoría más fundamental, el despojo radical incluye trascenderla
   • D.T. Suzuki consideró a Eckhart el pensador cristiano más cercano al Zen precisamente por esta radicalidad

3. Lenguaje paradójico y silencio:

   • Los koans zen y las paradojas de Eckhart tienen la misma función: romper la fijación conceptual
   • Usan el lenguaje paradójicamente: para señalar lo que está más allá del lenguaje
   • El silencio místico no es ausencia de comunicación sino comunicación de lo inefable
   • Ambos evitan la trampa de la representación: no describen sino que apuntan, como el dedo que señala la luna

4. Más allá de la dualidad sujeto-objeto:

   • Cuando se trasciende el ser como velo, se trasciende también la estructura sujeto-objeto
   • Esto resuena con la experiencia zen del “no-yo” (anātman) y la “mente original”
   • No es que el sujeto “experimente” algo; la experiencia misma trasciende la dualidad
   • Tanto Eckhart como el Zen señalan una “experiencia sin experimentador”

Resonancias con otras tradiciones:

• Vedanta advaita: Brahman nirguna (sin atributos) está más allá de toda predicación, incluido el ser. La afirmación “neti neti” (ni esto, ni esto) es paralela a la vía negativa de Eckhart
• Taoísmo: “El no-ser da origen al ser” (Lao Tse, Tao Te Ching, cap. 40). Lo innombrable (wu ming) precede a lo nombrado. El Tao que puede nombrarse no es el verdadero Tao
• Neoplatonismo: El Uno plotiniano está “más allá del ser y la esencia”. Eckhart conocía y transformó radicalmente esta tradición

Implicaciones interculturales:

Vega muestra que estas convergencias no son coincidencias superficiales sino que revelan estructuras profundas del pensamiento humano cuando se lleva al límite la reflexión sobre los fundamentos. La intuición de que incluso el ser puede ser un velo emerge independientemente en tradiciones que no tuvieron contacto histórico, sugiriendo que responde a una problemática filosófica universal.

Esta convergencia ha influido en el diálogo intercultural contemporáneo, especialmente en la Escuela de Kyoto (Nishida Kitarō, Nishitani Keiji), que ha intentado pensar el encuentro entre la filosofía occidental y el budismo Zen precisamente a través de figuras como Eckhart.

7.2.6 Relevancia para este libro

La tesis de Eckhart ilumina la naturaleza de las grietas que exploramos:

1. La grieta ontológica fundamental: El ser mismo es la primera grieta que separa las criaturas de su fundamento
2. Los límites del lenguaje: Toda categorización, incluida la más básica (“ser”), vela lo que pretende mostrar
3. La condición de las grietas: No son defectos a reparar sino aperturas necesarias hacia lo que trasciende nuestros sistemas conceptuales
4. El método retroprogresivo: Debemos usar categorías (ser, lenguaje, pensamiento) para señalar lo que está más allá de ellas

Como veremos, esta intuición mística no contradice sino que complementa la crítica filosófica moderna del lenguaje y la ontología, especialmente en Nietzsche, Wittgenstein y Heidegger.

7.3 Lenguaje

Origen lenguaje, función.[^392]

Rol en la filosofía (lenguaje abstracto/preguntas últimas) (desde los presocráticos, etc.)

Otros usos del lenguaje: prágmatico, queja grito, poético. Punto clave ¿que pasa con el uso no representativo del lenguaje? Argumentar

Referencia Zen / Budismo

https://plato.stanford.edu/entries/truth-correspondence/

El giro hacia la filosofía del lenguaje. ¿Por qué?

7.3.1 La paradoja de la predicación

Una de las grietas fundamentales del lenguaje emerge cuando intentamos hablar de lo Absoluto. La estructura misma del lenguaje predicativo —“S es P” (sujeto es predicado)— impone limitaciones que hacen imposible captar lo que está más allá de toda determinación.

7.3.1.1 La estructura de la predicación

Toda predicación tiene la forma: “S es P”

• “Sócrates es mortal”
• “El cielo es azul”
• “Dios es bueno”

Esta estructura implica necesariamente:

1. Un sujeto (S) que es portador de propiedades
2. Un predicado (P) que atribuye una propiedad al sujeto
3. Distinción entre el sujeto y sus propiedades
4. Determinación: el predicado delimita, define, especifica al sujeto

7.3.1.2 El problema cuando aplicamos esto a lo Absoluto

Cuando intentamos predicar algo de lo Absoluto (Dios, Brahman, Tao, la Deidad eckhartiana), surgen problemas irresolubles:

1. Problema de la distinción sujeto-atributo

En entes finitos, el sujeto no es idéntico a sus atributos: Sócrates ≠ mortalidad (Sócrates tiene la propiedad de ser mortal). Pero en lo Absoluto:

• Si Dios es distinto de su bondad → Dios es compuesto, dependiente de sus atributos (contradice la simplicidad divina)
• Si Dios no es distinto de su bondad → “Dios es bueno” no añade información, es tautológico

Como dice Eckhart: “En Dios, ser y esencia son idénticos. No ‘tiene’ bondad, sabiduría, etc. - es esas cosas sin distinción”. Pero entonces la estructura S-P colapsa.

2. Problema de la determinación

• Todo predicado determina = delimita, define, pone límites
• Lo Absoluto es in-determinado = sin límites, infinito
• Paradoja: Al predicar algo de Dios, lo determinamos; pero determinarlo es negarlo como Absoluto

Cuando decimos “Dios es bueno”:

• Implica que Dios no es malo (límite)
• Establece una cualidad específica entre otras posibles
• Pero Dios trasciende todas estas distinciones y oposiciones

3. Problema de la objetivación

• La predicación requiere un objeto del que se predica
• Convierte el sujeto en objeto de conocimiento
• Establece la dualidad sujeto (yo que predico) - objeto (Dios del que predico)
• Pero lo Absoluto no es un objeto entre otros objetos
• La experiencia mística trasciende precisamente esta dualidad

4. Problema del lenguaje finito

• Todas nuestras palabras vienen de la experiencia finita
• Aplicarlas a lo Infinito es necesariamente inadecuado
• Incluso la predicación “analógica” (Tomás de Aquino) sigue siendo predicación

Cuando digo “Dios es bueno”:

• “Bueno” significa algo derivado de mi experiencia de bondad finita
• Aplicado a Dios, debe significar algo infinitamente diferente
• ¿Por qué entonces usar la misma palabra?

7.3.1.3 La paradoja central de Eckhart

Eckhart formula la paradoja con máxima claridad:

“Deus est esse” (Dios es el ser) → Todo ser fluye de Dios, Dios es la fuente del ser

PERO

“Esse non est Deus” (El ser no es Dios) → Dios trasciende el ser, está más allá de la categoría de ser

MÁS RADICAL:

“Deus non est ens, sed super ens” (Dios no es ente, sino supra-ente) → Ni siquiera podemos decir que Dios “es”

LA PARADOJA:

• Necesitamos decir “Dios es X” para hablar de Dios
• Pero el mero acto de decir “es” ya limita a Dios
• Incluso el ser es un “velo” que oculta la Deidad⁴⁴

Como dice Eckhart en sus sermones: “Cuando decimos que Dios es bueno, no le añadimos nada. La bondad añade algo a Dios tanto como si yo dijera del sol que es blanco o negro - le haría una gran injusticia”.

7.3.1.4 Respuestas en diferentes tradiciones

Esta paradoja aparece en múltiples tradiciones filosóficas:

Budismo (Nāgārjuna):

Del Tathāgata (Buda) no se puede decir:

1. Que existe
2. Que no existe
3. Que existe y no existe
4. Que ni existe ni no existe

El tetralemma (catuṣkoṭi) niega las cuatro posibilidades lógicas. Toda forma de predicación falla.

Vedanta:

“Neti neti” (ni esto, ni esto) - Solo podemos decir lo que Brahman NO es, nunca lo que es. Brahman nirguna (sin atributos) trasciende toda predicación.

Taoísmo:

“El Tao que puede nombrarse no es el verdadero Tao” (Lao Tse, Tao Te Ching, cap. 1). El acto mismo de nombrar traiciona lo nombrado.

Pseudo-Dionisio Areopagita:

En la teología negativa cristiana: “Dios está más allá de toda afirmación y de toda negación”. Incluso la negación presupone aquello que niega.

7.3.1.5 Intentos de solución

Las tradiciones filosóficas han propuesto diversas respuestas:

1. Vía analógica (Tomás de Aquino): Predicamos analógicamente, no unívocamente. Pero la analogía sigue siendo predicación.
2. Vía negativa (teología apofática): Solo decimos lo que Dios NO es. Pero la negación presupone la afirmación que niega.
3. Vía paradójica (Eckhart, Nicolás de Cusa): Usamos afirmaciones contradictorias simultáneas. “Dios es ser” y “Dios no es ser”. La contradicción señala la inadecuación de ambas.
4. Vía del silencio (místicos, budismo zen): El silencio final. Pero incluso el silencio puede ser una forma de comunicación.
5. Vía performativa (koans zen): El lenguaje no describe sino que transforma. No comunica información sino que provoca experiencia.

7.3.1.6 La imposibilidad productiva

La paradoja nos sitúa en una posición imposible:

1. No podemos NO hablar: El silencio total haría imposible la filosofía, la teología, la transmisión de la experiencia
2. No podemos hablar adecuadamente: Toda predicación deforma lo que intenta expresar
3. Debemos usar el lenguaje para señalar los límites del lenguaje

Es lo que Wittgenstein formularía en el Tractatus (6.522): “Hay ciertamente lo inefable. Esto se muestra, es lo místico”. Y la proposición final (7): “De lo que no se puede hablar, hay que callar”.

Pero para llegar a ese silencio, Wittgenstein tuvo que escribir un libro entero. Como él mismo dice en el prólogo: debemos subir por la escalera de las proposiciones y luego tirar la escalera. El lenguaje se usa para trascenderse a sí mismo.

7.3.1.7 Relevancia: una grieta constitutiva

La paradoja de la predicación revela una grieta fundamental del lenguaje:

1. Límites estructurales: El lenguaje predicativo tiene una estructura (sujeto-predicado) que ya impone una metafísica —la metafísica de la sustancia y los atributos.

2. El lenguaje no es neutral: Al hablar, no solo comunicamos; imponemos categorías, distinciones, determinaciones. El medio es parte del mensaje.

3. Conexión con otras grietas:

   • Grieta ontológica: El ser mismo puede ser un velo (Eckhart)
   • Grieta epistemológica: El conocimiento conceptual no alcanza lo Absoluto
   • Grieta existencial: La experiencia directa y la conceptualización están separadas

4. Amplificación paradójica: Cuanto más intentamos cerrar la grieta (nombrar lo innombrable, conceptualizar lo inconceptualizable), más se ensancha. El esfuerzo por capturar lo Absoluto en palabras lo aleja.

Esta grieta no es un defecto a reparar. Es constitutiva de la condición humana: somos seres lingüísticos que apuntan a lo que trasciende el lenguaje. Como veremos, esta estructura reaparece en la filosofía moderna del lenguaje, desde Nietzsche hasta Wittgenstein y Derrida.

7.3.2 A la Wittgenstein ? detallar forma

Resumen Wittgenstein I.[^393]

Wittgenstein era vienés y su figura se enmarca en la Viena de fin de siglo[^394]. Preocupaciones éticas, inflación lenguaje, falsedad, ética. Ingeniería, fundamentos matemáticas, Frege / Russell. Sensibilidad mística

7.3.2.1 Notas Wittgenstein

Wittgenstein notes:https://listen.stitcher.com/yvap/?af_dp=stitcher://episode/68833296&af_web_dp=https://www.stitcher.com/episode/68833296&deep_link_value=stitcher://episode/68833296

• engineer ? philsophy as fixing problems
• picture theory ? common world
• estructure of language ? essence is logic (w I)
• using language to explain what language is? (autoref) metalenguaje ?picture theory
  • link words ? reality
  • what is the essence? Not relevant
  • in our minds is the important (facts/state affairs)
  • problemas de la teoría: objetos etc.

7.3.3 A la Wittgenstein II ? detallar forma[^83](t18)

Autocrítica Wittgenstein Del significado como referencia al significado como uso. Juegos del lenguaje. Irreducibles. ¿Dónde queda lo místico?

filosofía lenguaje

sociologia

antropologia

State of the art

http://forum-phil.pusc.it/articoli/v01-a24:

This is why Ledoux[^395] points out that the main contribution of philosophy to management is «to relentlessly question the adequateness of our representations»[^396]

https://en.wikipedia.org/wiki/Organizational_behavior

Following a rule / Wiitgenstein PU 201

https://www.taylorfrancis.com/books/e/9781134586295/chapters/10.4324/9780203977453-15

http://www.felsemiotica.org/site/wp-content/uploads/2014/10/Wittgenstein.-.Philosophical.Investigations.pdf

1. This was our paradox: no course of action could be determined by arule, because every course of action can be made out to accord withthe rule. The answer was: if everything can be made out to accordwith the rule, then it can also be made out to conflict with it. Andso there would be neither accord nor conflict here. It can be seenthat there is a misunderstanding here from the mere fact that in thecourse of our argument we give one interpretation after another; asif each one contented us at least for a moment, until we thought ofyet another standing behind it. What this shews is that there is away of grasping a rule which is not an interpretation, but which isexhibited in what we call “obeying the rule” and “going against it”in actual cases. Hence there is an inclination to say: every actionaccording to the rule is an interpretation. But we ought to restrictthe term “interpretation” to the substitution of one expression ofthe rule for another.
2. And hence also ‘obeying a rule’ is a practice. And to think one isobeying a rule is not to obey a rule. Hence it is not possible toobey a rule ‘privately’: otherwise thinking one was obeying a rulewould be the same thing as obeying it.
3. “How am I able to obey a rule?”—if this is not a question aboutcauses, then it is about the justification for my following the rulein the way I do. If I have exhausted the justifications I havereached bedrock, and my spade is turned. Then I am inclined to say:“This is simply what I do.” (Remember that we sometimes demanddefinitions for the sake not of their content, but of their form.Our requirement is an architectural one; the definition a kind ofornamental coping that supports nothing.)
4. “All the steps are really already taken” means: I no longer have anychoice. The rule, once stamped with a particular meaning, .tracesthe lines along which it is to be followed through the whole ofspace.——But if something of this sort really were the case, howwould it help? No; my description only made sense if it was to beunderstood symbolically.—I should have said: This is how itstrikes me. When I obey a rule, I do not choose. I obey the ruleblindly
5. Let us imagine the following case. I want to keep a diary about therecurrence of a certain sensation. To this end I associate it withthe sign “S” and write this sign in a calendar for every day onwhich I have the sensation.——I will remark first of all that adefinition of the sign cannot be formulated.—But still I can givemyself a kind of ostensive definition.—How? Can I point to thesensation? Not in the ordinary sense. But I speak, or write the signdown, and at the same time I concentrate my attention on thesensation—and so, as it were, point to it inwardly.—But what isthis ceremony for? for that is all it seems to be! A definitionsurely serves to establish the meaning of a sign.—Well, that isdone precisely by the concentrating of my attention; for in this wayI impress on myself the connexion between the sign and thesensation.—But “I impress it on myself” can only mean: thisprocess brings it about that I remember the connexion right in thefuture. But in the present case I have no criterion ofcorrectness.One would like to say: whatever is going to seem rightto me is right. And that only means that here we can’t talk about’right’.

7.3.4 Post Wittgenstein

Estructuralismo / Derrida / Deleuze / Maillard ? ver entrevista

7.4 Interludio: Realismo vs Idealismo

¿Donde queda la teoría no realista del conocimiento en este planteamiento? ¿Importa si es realista o idealista? No parece argumentar. Punto clave

7.5 Experiencia -> Conciencia -> Lenguaje

Este ensayo (o lo que sea vaya usted saber) se propone algo imposible e ilícito. Hablar de la experiencia pura (mística). Es decir usar el lenguaje para lo que queda fuera de él. La conciencia en cierta forma tiene 2 caras (hemisferios) la analítica (lingüística/secuencial) y la sintética (simultanea/“mística”). Por poner dos ejemplos simples: la descripción de un estado de cosas y por otro el goce que nos atraviesa cuando oímos algo de Bach (no siempre sucede). En este caso nos quedamos literalmente sin palabras y en cierta forma el yo y el tiempo desaparecen. Esto no por repetido es menos evidente y significativo.

Por un lado el lenguaje que un método operacional / pragmático de moverse en lo real. Pero ya no creemos en la visión naïve de que los objetos emiten datos, son percibidos se construye una imagen etc (no importa aquí si eso es más o menos sofisticado o las variantes de solipsismo/realismo/idealismo). El lenguaje claro o la pluralidad de lenguajes (pq claro hay muchos contextos y formas de adaptarse)

Por otro lado la experiencia pura que es inexpresable (ver más adelante)(sujeto/objeto no dual). Todos sabemos (o deberíamos saber) que significa esto pero no podemos explicarla aunque se intente describir(ver reports James). De ahí que en tales descripciones se use el lenguaje místico.

¿Que pasa? ¿Por qué se entiende este texto pese a todo? Es como un guiño. Com un cierto metalenguaje en el lenguaje. (chichones de W)

Nos proponemos investigar esta frontera: el lenguaje poético, musical, el lenguaje místico (negación, contradicciones) que señala lo que hay más allá de sus límites.

El problema fundamental de cualquier lenguaje sucede cuando se da por una descripción correcta y completa de lo real. Es correcta como aproximación pero nunca completa.

Y otro problema metodológico derivado es que para no salirnos de los cierto ir paso a paso construyendo paso a paso (lo que por ejemplo hace y muy bién la ciencia) nos supone una limitación radical: el método analítico nos impide el acceso a lo real tal cual es (no dual).

Desconfianza semántica: el significado (desde dentro del lenguaje) sólo puede ser la traducción de un lenguaje a otro. Pq no hay mas que lenguaje. El único “significado” verdadero es lo real en si mismo(no-dual) por tanto indecible.

Nos proponemos ver la experiencia desde el lenguaje (lenguaje místico etc) y el lenguaje desde la experiencia (el lenguaje va mas allá no describe un objeto)

7.6 Religión versus Mística

• La experiencia religiosa se quiere fundamentar. Es pensada
• Se define un marco teórico (arbitrario) creyendo que el método y elmarco garantizan la verdad
• Se aclaran y definen los conceptos (Dios, bien, etc.)
• Pero la metafísica (lenguaje) se ha colado por la puerta de atrás
• La verdad ya definida marca el límite entre ortodoxia y heterodoxia.
• La metafísica tomada prestada es la que manda. Sin darnos cuentahemos asumido supuestos ajenos a la experiencia.
• No importa cuál sea el marco conceptual, ahora la experiencia estávista con las gafas teóricas.
• Si estás fuera de esa verdad estás fuera de la religión
• Evidentemente Jesucristo no es responsable de las piruetas paraencajar el cristianismo en la filosofía griega.

7.7 Mística

Conceptos:

• Unidad
• Inefabilidad
• Nada puede ir más
• No-yo.
• No-tiempo
• Grados
• Rareza / singularidad versus cotidianidad
• iluminación súbita / gradual
• Negación mística / Pániker[^400]
• Lenguaje como aproximación. Confusión real modelo
• Lenguaje no imagen: poesía, música, metáfora
• diferencia lenguaje artístico
• lenguaje científico

Ejemplos:

• Asombro del mundo
• Paisaje
• El otro
• Música
• Niños
• Dolor / Tristeza radical
• Muerte
• Nihilismo radical

7.8 Trama / Metanivel / Marco Teórico

[^401]

Pero pese a eso ¿Qué pasa con estas preguntas? ¿Por qué se plantean? ¿Qué nos dice este mecanismo de nosotros?(Falta ligar) ¿Por qué ese nihilismo que constatamos y que no podemos resolver no nos lleva a la desesperación? ¿Por qué nos permite vivir?

Sabemos que el lenguaje es un laberinto sin salida: conceptos y más conceptos. Su crítica, revisión y reinterpretación. Sin límite, sin fin. Al final no hay verdad (como se pensaba, fija, cerrada, conceptual). Pero será la “verdad” esa trama (que trama?) y más aún en la trama de las tramas (aclarar). En cierta forma el zen nos dice que no vayamos por ahí, pero hay algo tentador. La mente ávida de sentido.

Cómo acometer este desmesurado proyecto que en cierta forma han seguido las mejores mentes de la historia. Esquemáticamente para tener un lenguaje y poder referirnos a algo vemos que nuestra investigación tiene diferentes planos.

• El plano metafísico / ontológico. Tenemos que ver cómo serelaciónan. Qué es una cosa y que es la otra (metafísico versusontológico). La ontología y la metafísica son imposibles. El quéde las cosas va mas allá de los conceptos
• El plano del lenguaje. Y de alguna manera también el plano delconocimiento que relaciónaría el lenguaje. Lo que nos da de entenderel punto de vista ontológico o metafísico. **(? No se entiende)**Homomorfismo lenguaje ontología / entre lenguajes / con la realidad.Quiebra de la representación: pragmatismo, lenguaje como uso(segundo Wittgenstein, Rorty)
• El plano del conocimiento ligar arriba
• El plano de la acción. (No se entiende nada ?) No solamenteconoce sino que se actúa. Y ahí nos lleva decidir actuar. ¿Por quéactuar? ¿Qué es lo correcto? Las cuestiones éticas como acciónsuprema, que es lo correcto. Superar el marco más allá de losconceptos. Está la mística. Pero en el fondo lo hace desde el estelado racional, del pensamiento, digamos, se apunta a un límite. Yafuera está el espíritu o la mística. Ya digo esquemáticamente,porque en realidad está aquí (ya estamos iluminados trascendente/inmanente). Qué es lo que nos insiste de manera obsesiva al zen,por ejemplo. No hay nada, no hay otra conciencia iluminada. Laconciencia iluminada es esta. Para mí el punto clave es, por tanto,ya que sale la palabra, es la conciencia, la conciencia de símismo. (y del universo) Y la propuesta es que estos los marcosproponen, digamos, un ensanchamiento progresivo sin límite. Queconducen a lo místico. El punto clave, por tanto, es. Y el errorfundamental, entiendo, es no creer que el marco en el que operas eslo real. No, siempre es insuficiente, una aproximación. Si lo tomaspor lo real aparece el sin sentido el nihilismo y tare o temprano el”error” ¿Pero cómo hablar de ese mecanismo y estructura generales.?En cierto modo lo que pretendo es una cierta forma de meta filosofía**(Ver referencia Wikipedia**). Sospecho que la meta filosofía, lameta matemática, el metalenguaje, al fin y al cabo son otra forma defilosofía, otra forma de lenguaje, otra forma de matemática. ¿Esposible hacerla?. ¿Con qué métodos y principios?. Para, digamosescapar de ese mecanismo de esta trampa de la conciencia. No estanada, nada, nada, nada, claro que sea posible. Más bien locontrario. Pero claro, en el fondo ahí también mi opera nibiografía, digamos occidental, científica, racional, ingenieril, deaclarar las cosas, profundizar en ellas, de mejorarlas, actuar, etc.y también ahí aparece, como digo, la biografía. Ese es mi camino. Loque no estaría, digamos, sería aceptable, es traicionarse o seguirotro camino.

7.8.1 Semántica / Metafilosofía

Siempre pensé que la semántica, el significado eran imposibles. Dejando de lado el significado como uso por ahora. La semántica al final era traducir a otro lenguaje.

De forma naife se puede pensar que se puede remitir a los hechos pero los hechos también son constructos. Nos encontramos en un red sin límite de signos que remiten a otros signos.

¿Y la comunicación? En el fondo es casi imposible. ¿Cómo se da si cada uno tiene un lenguaje en el fondo idiosincrásico?

¿Cómo el lenguaje “llega al mundo”? ¿Cómo llega a los otros?

No se sabe.

Quizás la unica forma es ser consciente de esa red, de esa parcialidad, provisionalidad de todo lenguaje. Sino caemos en un suerte de concepto naife del lenguaje.

¿Y la filosofía?

Pues sería ver que toda filosofía sería es una suerte de meta filosofía pero imposible sin limite. La conciencia de ese mecanismo. Todo es inventado. Sino tomamos esa postura damos por real solo una conjetura. Y caemos en una suerte de realismo naife.

7.9 Epistemología / limitaciones

Simplificando esquemáticamente: Hay un conocimiento empírico. en al cual hay una correspondencia de hechos con la realidad (Wittgenstein I -crítica / otra idea de conocimiento). Esto es lo que sostiene el Tractatus de Wittgenstein. Y él postula que hay un isomorfismo entre el lenguaje y la realidad. Pero claro, no es entre esta frase, este predicado y este hecho (aclarar caso vs general) ,sino lo que postula es la correspondencia de cualquier hecho con cualquier mundo(aclarar). Eso evidentemente tiene muchos problemas técnicos.Como dice Wittgenstein solo se puede mostrar (isomorfismo lenguaje mundo) . No se puede decir. Digamos. Se postula. Después hay la complejidad de los objetos individuales se nos llevaría a explorar el tema de los individuos (refs) Y los predicados de esos individuos que los conectaría con la misma noción de lógica, modelos, etc (refs, correcto).

Aparte de la verdad empírica hay una verdad formal, una verdad lógica independiente de los hechos. Por ejemplo, los conectores lógicos, la ley del tercio excluso, etc. Es algo indiscutible y es verdadero o falso, independientemente de los hechos (tautologías versus contradicciones ).

En todo caso, esto no es tan simple, porque cuando queremos hacer una formalización de todo el conocimiento matemático (por cierto a muchos matemáticos no les importa). Nos encontramos con que las axiomatizaciones comúnmente utilizadas como la de teorías conjuntos(Principia Mathematica, conjuntos ZFC) son bastante discutidas y discutibles. Y de alguna manera nos vemos forzados añadimos axiomas (no intuitivos -> intuicionismo) para demostrar lo que creemos que es verdad. Así que en realidad al final la verdad no es totalmente formal, evidente e independiente de los hechos, sino que en realidad es más una frontera. Que vamos ampliando conforme necesitamos saber más. Otra cosa a tener en cuenta sería en este texto también es cómo Gödel y su famoso teorema de incompletitud plantea los límites de la formalización matemática. (¿Filosofía? ¿Conexión?) ¿Cuál? Demuestra que hay proposiciones verdaderas. Independiente del sistema formal(deductivamente). No hay ningún sistema formal que pueda capturar todas esas verdades y de alguna manera lo que plantea es un horizonte en el que se van añadiendo axiomas o verdades. Y en realidad la matemática al final sería como una especie de que red de múltiples caminos / verdades. Que si dejamos de lado las más simples y obvias, la única manera de tratarlas es así es como si la conciencia por pasar del tema formal a la conciencia (aclarar conexión), como si la conciencia se fuese ampliando o modificando, generalizando. ¿Y cuál es el límite? Otra vez me planteo si el límite no será, como dice la mística el zen etc, una conciencia pura y independiente. Y evidente e indiscutible. Esto claro evidentemente, cae lejos de cualquier verdad formal. Porque es, como un límite de la verdad formal.

7.9.1 Bordes teoría - platonismo invertido

Los bordes de una teoría: los hechos, los puntos frontera, las definiciones que marcan el límite de la teoría, que hacen que la teoría sea verdadera o falsa (esencialmente). Es muy cómodo trabajar dentro de una teoría y divagar y divagar. Todo racionalismo de cualquier nivel hace eso. La realidad es escandalosamente arbitraria. “Es para poder pensar” pero claro eso no justifica nada. Si pensamos pero lo hacemos contra los hechos ese pensar es inútil. Por eso es tan difícil pensar decir algo de valor.

La idea del platonismo invertido (Nietzsche uso este concepto, ignoro completamente en que sentido).

El platonismo dice que la Ideas proyectan su sombra en la caverna. Esas proyecciones son lo que percibimos lo empírico los hechos (véase ya la dificultad de todas estas palabras…). El hombre debe pasar de las proyecciones a las ideas. Ignoro que propone Platón para ese recorrido… habría que leerlo claro…

Más bien los hechos empíricos se proyectan en nuestra mente. Construimos abstracciones, ideas. La realidad (ni idea de que es) solo la pensamos(y percibimos?) a través de alguna construcción mental / sensorial (la luz, el sonido, el tacto como algo crudo sería el punto de partida). Lo real queda lejos oscuro y borroso. Al contrario que Platón no suponemos nada sobre lo real más que nos envía “percepciones” pero no “inventamos”que son la Ideas las que “emiten”. (Platón al final hablará del Uno y eso nos llevará a Plotino etc y de ahí la mística de Occidente. Dios=Uno más allá de las Ideas).

Parece innecesario. Simplemente la mente trabaja con lo único que puede trabajar. Conceptos, atributos relaciónes etc. Lo impone a lo real, arbitrariamente.

Eso oscuro inmediato (lo real) impensable al final coincide con el Dios incognoscible trascendente de la vía platónica. Pero mientras que hay jerarquía en el platonismo no la hay en el platonismo invertido. Tomemos la veta de la mesa de madera que tengo delante. Es tan incognoscible y misteriosa como el Dios inventado.

8 Lenguajes

8.1 Arte

[^416]

8.2 Ciencia. Física

Ejemplo overview Física y sus fundamentos

Física aristotélica

Kepler/Copérnico

Galileo

Newton

Post Newton: Lagrange? demonio? Maxwell

Einstein: esp y gen

Física cuántica: teorema non copy, proceso U/ R, non predictibilidad versus aleatoriedad probabilista (Born)

Limites: Idealismo, sin fondo

Circulo de Viena. Fracaso del positivismo

(Como enlazar? epistemología?) Primero constamos que una teoría física no es independiente de los hechos. En realidad la teoría viene antes y los hechos se expresan en esa teoría. No hay hecho puro.(Justificar , percepción-> sensación -> hecho etc)

En un marco de referencia teórico es donde situamos la verdad empírica y nos vemos obligados a ir generalizando ese marco conceptual. (véase Kant categorías etc) Esto enlaza con la noción paradigma y evolución en ciencia (Kuhn, Lakatos) pero más allá del tema sociológico etc esta la cuestión conceptual. Un paradigma nuevo es un mundo nuevo. Literalmente

Ejemplo: la física de Newton y su evolución a la física de Einstein. La física cuántica. etc. (Detallar mundos diferentes) ¿Cuál es el estatus ontológico de la física? ¿Causalidad? ¿Identidad? (buscar refs)

La conclusión general (justificar) es que la pretensión de que la física estudia que son las cosas, el mundo y como se comportan (por decirlo de manera muy informal) no es tal, sino que el mundo se diluye en una cierta irrealidad teórica (expresar Kant etc).

¿Que es lo que constituye lo real? ¿El átomo, los quarks los campos,los campos cuánticos? ¿Y ahora las cuerdas? La realidad (en si) es inaccesible, siempre esta mediada por la teoría. (si el concepto de real independiente tiene sentido)

(Véase fracaso positivismo lógico, circulo de Viena)

Por otro lado hay un limite practico y de capacidad intelectual para plantear teorías. Pero aquí no nos interesa es la parte práctica. Sino la parte más general y conceptual. En ese sentido. ¿Que hay detrás de todo eso? Como es que la verdad es como un camino con un límite, un límite asintótica que se aproxima y que nunca se llega y que siempre es insuficiente. (Ver Sabine etc) Tratar causalidad

8.3 Matemáticas

Verdad. Fundamentos. Lógica. Limites

Ver teoría categorías / tipos tweet paulson.

Ver fixed point theorem lawvere

8.4 Política. Sociedad

En este marco nos planteamos la cuestión social y política. ¿Es posible construir un mundo mejor? ¿Es posible ir más allá del marco establecido? ¿de sus límites? Yo creo que gran parte del problema de civilización y político tiene que ver con eso (????). Una parte es que se requiere una capacidad intelectual y una lucidez que sobrepasa a los ciudadanos y por tanto es un punto absolutamente limitante del sistema político y democrático. Pero sobre todo creo yo que el punto más importante es, en el fondo esa impotencia conceptual para que un ciudadano,el hombre, sea capaz de ver a través de esos límites de generalizarlos de trascenderlos.

(Aclarar conexión desarrollar)

Claro, evidentemente la banalización, el populismo, el radicalismo, etcétera al fin y al cabo, son hijos de todo esto. En este sentido, también me gustaría explorar cuáles son los límites, más bien que posibilidad tiene el hombre, la civilización de pervivir, de pervivir, sino hay una mutación radical, en como se enfocan las cosas, sobre todo si no hay una conciencia de toda este entramado conceptual y filosófico que hay detrás.

8.5 relaciónes humanas. Íntimas. Yo, tú, el otro

En general siguiendo el mismo marco los otros se nos aparecen formulados en algún lenguaje o teoría. Los modelamos para que podamos actuar sacar partido etc Tambien hay sentimientos pero contrariamente a lo que se asume tampoco son puros inmediatos. Todo es construcción (mi yo el otro para mi etc). ¿Hay otra forma (no dual) de acceder al otro?

8.6 Desolación. Acción. Ética. (Ética / voluntad?)

[^417][^418][^419]

San Juan de la Cruz justo ley.

Pero el punto de partida es el yo constatando su desolación (Como el cogito pero sin fundamento). Abocado a la existencia que no entiende. A la arbitrariedad de los hechos. A la desaparición. A la falta de sentido último (Qohelet ,http://zhuangzi.blogspot.com/2009/10/vanidad.html). Todo es vano, absurdo y sin sentido, pues siempre se ha repetido y se repetirá sin ningún significado y valor.

[^420] (ver cita) Esto nos indica en el fondo que la vanidad y el sin sentido sólo son tales para el yo abandonado a la existencia incapaz de salir de si mismo de ver la trama.

El Nihilismo es una teoría de todo esto. Pero nace de un error de percepción. Nos creemos nuestro modelo del mundo (parcial limitado)(conectar mejor)

¿Y dónde nos lleva esto? ¿A la más pura desesperación o el nihilismo más radical? No necesariamente. Por qué pese a eso, creemos (en la vida) o actuamos como si la vida valiese la pena o tuviese sentido. ¿Qué nos impulsa? ¿Qué es lo que hay detrás de todo eso? (Nietzsche interpretaciones) Detrás o aquí mismo. Ese es el punto de partida. Como pese a ese absurdo irrefutable, evidente, que lo domina todo, seguimos adelante y creemos que vale la pena la vida. Más bien vivimos**(sin evaluar si vale la pena).** Hay una cierta forma de fe. Sino vivir es imposible

Cuando hablamos de vivir claro hablamos de vivir en plenitud, por decirlo provisionalmente. Vivir automáticamente, siguiendo las reglas(solamente), hacer lo que hay que hacer, cumplir con lo que se ha dispuesto para uno no es vida plena. ¿Y que lo és? Actuar de forma real, no cerrado en un marco insuperable.[^421]

Aparecemos aquí y ahora y tenemos que actuar. Este es el punto de partida. A veces estas preguntas no son explicitas, no hay reflexión, pero en cada acto están presentes de alguna forma.[^422] ¿En que basar nuestra acción? ¿Intuición? ¿Evaluación / decisión? ¿En nuestro bien? ¿el de los otros? ¿el de todos? (ver Pragmatismo vs Idealismo) Ahí hay una primera construcción. Modelamos el mundo, construimos alguna forma de conocimiento y actuamos en base a ello. Representamos los otros y el mundo. ¿En que se basa tal representación? ¿Cómo se justifica? ¿Es necesario justificarla? Pero sentimos que al final no entendemos gran cosa a nivel intelectual y tampoco existencialmente. ¿Para qué vivir? Muchas veces llegamos a ver el sentido globalmente, que es más bien sinsentido. La literatura y la tradición lo glosa extensamente ([^423]).

9 Consecuencias

9.1 Dolor y sumisión

El Buda propone una vida mejor analizando el origen del sufirimiento y cae en la cuenta que la mente lo crea a partir del sufrimiento.

¿Pero acabe esto aquí?

Si estas en un sociedad, contexto, insoportables ¿que pasa? Si solo vivimos de automatismos aunque a veces placenteros sin sufrimiento es suficiente?

Creo que no solo es evitar el sufrimiento sino tener una vida “plena”. Si se es consciente de vivir ese automatismo ese vivir absurdamente para algo externo pero en el mal sentido si que hay sufrimiento. ¿Pero y si no se es?

¿Se es feliz? ¿Operacionalmente? Si se vive “drogado” (narcosis, soma, evasión) es suficiente? No. Porque claro no es tanto evitar el sufrimiento (que sí) sino ser reales.

Entoces también surge la pregunta: ¿Porque seguimos la inercia? ¿Porque no cambiamos nada? ¿Porque no nos revelamos? (Hombre rebelde Camus, esclavo satisfecho)

9.2 Pragmatismo límites. Experiencia real

9.3 Especialización

9.4 Profesionalismo / Resultados

cuantificación KPIs / Especialización -> Capitalismo del conocimiento

9.5 Los otros (personas)

9.6 Colapso civilización ecológico

9.7 Colapso por abstracción

9.8 Exceso de lenguaje, exceso de actividad, exceso de pensamiento

Cita presidente colombia cocainahttps://www.lanacion.com.ar/el-mundo/ante-la-onu-el-presidente-de-colombia-planteo-que-la-cocaina-es-menos-venenosa-que-el-petroleo-y-el-nid20092022/

9.9 Vender el cuerpo, la mente, el yo

Walden etc

9.10 Vacío / Depresión

9.11 Dios

9.12 Argumentos (imposibles) / Experiencias

9.13 Argumentos sobre la existencia de Dios

9.14 No los hay. No los puede haber. Enumerar experiencias (referencia Panikkar mística)

10 Epilogo

Todo será olvidado gigante roja

11 Agradecimientos

12 Conflictos de interés

No declaro ningún conflicto de interés. No al menos de los conflictos que le importan al lector. Nadie me paga por una TAREA: que pueda sesgar mi trabajo intelectual.

Aunque si hay un conflicto claro: ¿es mejor escribir este panfleto dudoso? ¿o bién tumbarse a la bartola? ¿o recorrer el mundo en moto? Se supone que uno hace lo que escoge o le conviente. En general no es así.

Muchas veces el lector habrá admirado la obra de un erudito que durante décadas ha elaborado un diccionario del sánscrito a una lengua moderna (por ejemplo). Piensa que es admirable y tiene un mérito enorme. Podríamos estar de acuerdo. Pero nunca olvides que en realidad esa obsesión erudita es lo que decide que ese erudito “sacrifique” años escribiendo una obra (admirable) pero de impacto absolutamente minoritario o nulo.

Ese erudito con algun talento pero sobre todo una voluntad inquebrantable dedica decadas a esa empresa simplemente porque le gusta y más aún porque está obsesionado. Y seguramente porque cree (vanidosamente) que ese texto será importante.

Pero claro el que lo ve desde fuera no ve la obsesion o el deseo o más bien lo ve pero no lo comparte. En general la voluntad, el mérito, el talento están sobrevalorados: a uno le caen del cielo digamos. Piense el lector que allá donde ve al erudito voluntarioso simplemente lo que hay es que ese hombre que tuvo la desgracia de no saber valorar tumbarse a la bartola o deambular en moto.

13 Financiación

Este trabajo ha sido financiado con el sudor de mi frente, podríamos decir épicamente. Ninguna agencia o institución lo financia. ¿Quíen financiaria un panfleto dudoso de un crackpot diletante?

Esto como todo tiene ventajas e inconvenientes. La libertad absoluta para decir lo que me de la gana. Sin límite. En general la libertad es un valor supremo en este mundo pero casi nunca se ve el lado oscuro. Sin límite sin reglas es mucho más dificil crear, decir: todo es posible ¿qué dirección seguir?

El otro riesgo es la total irresponsabilidad del que escribe. No debe explicaciones a nadie. En la moderna ciencia eso casi ha despararecido, todo el mundo depende de un grant que define que investigar y para qué. ¿Se puede haber caido más bajo? Ahora toda investigación se ha convertido en algo que debe ser rentable. Deprimente. Si algunos científicos o pensadores del pasado vieran esto abandonarian inmediatamente cualquier investigación y se tumbarían a la bartola a ver como este miope mundo capitalista se hunde ante sus ojos.

14 Método

14.1 Sujeto implicado??

14.2 Verdad?

14.3 Argumentos?

14.4 Notas metodológicas

Este texto no será un ensayo clásico: tesis, argumentación etc. Tampoco importa demasiado (salvo necesidad) lo que han dicho pensado o hecho otros. Y no se restringirá a hechos verdades o razonamientos (porque justamente forman parte del problema ¿No será por eso que nadie sabe que es un hecho o qué es la verdad?) (EXP: ciencia, W I, Heidegger, clásicos)

¿Por qué? No queremos una coraza metodológica que nos limite que nos”prohíba” decir o pensar ciertas cosas. No queremos límites (EXP:siempre los hay aclarar)

Es esencial aclarar no sólo que decimos y que método usamos sino todo el contexto subjetivo. (Véase Notas bio/2, Sesgos, Limitación, Nota biográfica elíptica). Se asume que la investigación filosófica (y científica) debe tener una cierta objetividad, que los sesgos, limitaciones del autor deben evitarse etc(JUST). ¿Pero es posible? Obviamente no, en general (JUST). ¿Y sino lo es que hacer? Se asume que la objetividad da mas valor al resultado etc (EXP).

Creemos (fe) que en la investigación sobre la totalidad el sujeto y del universo esto no solo es inconveniente sino erróneo (JUST?). Es más lo individual concreto es imprescindible. La abstracción siempre supone perdida (JUST relación objetividad)

La acotación / delimitación analítica diríamos es otra de las limitaciones de la manera habitual de pensar (desarrollar). Ver parcelación etc en Aproximación al origen cap I

14.5 Metodología. El sujeto implicado (muy impreciso revisar a fondo)

Imaginemos que queremos hacer un ensayo sobre este nihilismo radical**(no queda claro que sea esto el nombre correcto, es más bien todo el juego)** (Conectar con lo anterior: red lenguaje -> nihilismo es existencial o teórico?) al que nos enfrentamos en cada segundo. Podríamos rastrearlo desde los griego hasta Nietzsche hablando con Heidegger. Viendo que en el fondo por ejemplo el cristianismo y Jesucristo tienen un lado nihilista. Podríamos explorar como el budismo mahayana, el zen, exploran esta nada que allí es más acertadamente la otra cara de la totalidad de las cosas (pratityasamutpada / sunyata Nagarjuna ver citas), de la pluralidad, de las cosas que están ahí, que crean y se crearan. (Lenguaje isomorfismo realidad? (contrastar Tractatus de Wittgenstein). En fin, podemos plantearnos un enfoque histórico, hacer un ensayo siguiendo unos pasos unos razonamientos. La manera típica de operar sobre estas cuestiones. Pero la consideración misma de este plan es problemática. Porque aquí esta manera de obrar. No es legítima (aclarar) porque la misma cuestión es una cuestión???. Descubrimos que desaparece ante nuestros ojos. Porque cuando nos planteamos la pregunta sobre el sentido o el sinsentido es la conciencia vuelta sobre sí misma, la que. La que abrió un agujero. (No se entiende nada) (Crack Cohen)

Y la respuesta siempre es parcial. La conciencia es ese momento en esas circunstancias, en esa biografía, en ese prejuicio.

Por tanto, es imposible rastrear completamente las condiciones de posibilidad (desconectado/aclarar) de esa pregunta. ¿Y qué pasa? Pues que siempre se puede extender el marco. Extender el sujeto que pregunta. Verlo de otra manera. Dar un salto de conciencia. Verlo desde otra perspectiva.

Y claro. De alguna forma. Eso es imposible hacerlo de manera ensayística. En realidad sería como una cadena de meta-ensayos(analogía modelos?? teoría de modelos). Por tanto, la misma noción de verdad o plan explicativo (aclarar) definido como un problema a resolver. Etcétera. No es la manera correcta de resolver esta cuestión.

Creo más que justamente la cuestión se ve en esa conciencia, digamos sin límite, ampliándose en el sentido de que plantea el marco de referencia y lo va ampliando, va creando nuevas preguntas, nuevas referencias, nuevos principios, nuevos axiomas. (analogía modelos -> infinitos modelos?? que es la sintaxis en este contexto?)

¿Y dónde conduce eso? Claro porque esto no acaba nunca. Este juego en que se fundamenta.

Pániker dicen por ejemplo que la razón crítica al final. Nos dirige hacia la mística. La mística es estar ahí sin ninguna interposición del lenguaje. En el fondo eso es lo que dice el Zen pero sin la vuelta por la razón crítica occidental.[^425]

14.6 Subjetivos

14.7 Una Justificación existencial

Porque hacer un tratado ambicioso, desmesurado o imposible por encima de mi capacidad, y probablemente de la de cualquiera. Bueno, hay diferentes formas de vivir. [^426]. La mía es esta (de que hablamos? que es esa forma?). No se sabe por qué soy así. Porque el contexto me ha hecho así. Porque la educación me ha hecho así, etc. Al fin y al cabo es irrelevante. Uno está aquí y ahora y debe actuar honestamente. Fiel a uno mismo (cita Weininger) Demasiado tiempo he estado viviendo de espaldas a esto. Hace ya 25 años hubo un giro hacia la mística**(detallar)**. Digamos-lo esquemáticamente, la mística como marco y como fondo. Pero bueno, en definitiva, ¿por qué escribir? ¿Por quéhacerse preguntas sobre loúltimo cuando sabemos que es imposible e incluso pernicioso? Porque en cierta forma te ves empujado a ello.

Y claro este giro místico fue una mutación radical de conciencia. En cierta forma he vivido de espaldas a eso que al final es a quién soy. Por mucho que esto me sitúe en cierto modo lejos de la gente y del mundo. Pero no ser uno mismo es muy problemático (detallar)

14.8 Sesgos

14.9 Motivaciones

14.10 Biografía

14.11 Biografía oculta

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15 Notas biografica

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16 Autobiografia

16.1 Nota autobiográfica heterodoxa

Ingeniero etc Ontología broma tesis

16.2 Nota biográfica

Un profesor de filosofía nos definió el saber filosófico como aquel que busca “totalidad y radicalidad”.

Me crucé con esa idea y me sentí identificado. Yo quería saber el porqué último (radicalidad) de todas las cosas (totalidad).

Inicialmente pensé que debía pasar por la ciencia (reduccionistamente diríamos) y así mi primera “religión” fue la física y miraba lo que no fuera científico como inferior / especulativo / sin fundamento. Pero claro era naive y se produjo un giro inevitable. Nada es tan fácil. Ni los hechos ni la verdad son conceptos claros.

Límites verdad / totalidad / radicalidad

Mística / ética / lógica.

16.3 Segunda nota biográfica

Ciencia -> Física -> Matemática -> Lógica -> Mística -> Zen -> Budismo

16.4 Nota biográfica elíptica

16.5 Cualidades

Gran memoria. Capacidad de conectar cosas aparentemente desconectadas. Visión global. Racionalidad y mística conjuntamente. Desinterés por la posteridad. Simplemente. Esto es una investigación para mí mismo.

16.5.1 Limitaciones subjetivas

Mi poco conocimiento de la tradición filosófica. Tendencia a simplificar, a considerar que diferentes cosas son lo mismo sin explorarlas en completo detalle. Tendencia nihilista. Hay que añadir…

Crackpot? Amateur?

16.5.2 Sesgos subjetivos

17 Bibliografía

18 Resumen Lecturas

18.1 Ontology

Leer https://ontology.buffalo.edu/

https://mally.stanford.edu/principia.pdf

18.1.1 SEP logic and ontology

https://plato.stanford.edu/archives/sum2023/entries/logic-ontology/

Ontolgy first definition:

• first, say what there is, what exists, what the stuff of reality is made out of,
• secondly, say what the most general features and relations of these things are.

Overall, we can thus distinguish four notions of logic:

(L1) the study of artificial formal languages(L2) the study of formally valid inferences and logical consequence(L3) the study of logical truths(L4) the study of the general features, or form, of judgements

The larger discipline of ontology can thus be seen as having four parts:

(O1) the study of ontological commitment, i.e. what we or others are committed to,(O2) the study of what there is,(O3) the study of the most general features of what there is, and how the things there are relate to each other in the metaphysically most general ways,(O4) the study of meta-ontology, i.e. saying what task it is that the discipline of ontology should aim to accomplish, if any, how the questions it aims to answer should be understood, and with what methodology they can be answered

4.6 The form of thought and the structure of reality. (L4) meets (O3)

https://plato.stanford.edu/entries/logic-ontology/#FormThouStruRealL4MeetO3

To take the simplest example, the form of our subject-predicate thoughts corresponds perfectly to the structure of object-property facts. If there is an explanation of this correspondence to be given it seems it could go in one of three ways: either the form of thought explains the structure of reality (a form of idealism), or the other way round (a form of realism), or maybe there is a common explanation of why there is a correspondence between them, for example on a form of theism where God guarantees a match.

At first it might seem clear that we should try to give an explanation of the second kind: the structure of the facts explains the forms of our thoughts that represent these facts. And an idea for such an explanation suggests itself. Our minds developed in a world full of objects having properties. If we had a separate simple representation for these different facts then this would be highly inefficient. After all, it is often the same object that has different properties and figures in different facts, and it is often the same property that is had by different objects. So, it makes sense to split up our representations of the objects and of the properties into different parts, and to put them back together in different combinations in the representation of a fact. And thus it makes sense that our minds developed to represent object-property facts with subject-predicate representations. Therefore we have a mind whose thoughts have a form which mirrors the structure of the facts that make up the world.

This kind of an explanation is a nice try, and plausible, but it is rather speculative. That our minds really developed this way in light of those pressures is a question that is not easy to answer from the armchair. Maybe the facts do have a different structure, but our forms are close enough for practical purposes, i.e. for survival and flourishing. And maybe the correspondence does obtain, but not for this largely evolutionary reason, but for a different, more direct and more philosophical or metaphysical reason.

18.2 Mística

Articulo mística: SEP, Ferrater, Cambridge

Variedade experiencia religiosa. Aprox Origen. Filo y mistica

Wittgenstein: Boero, IA: 2o Wittgenstein

18.2.1 SEP

https://plato.stanford.edu/entries/logic-ontology/

def narrow:

a purportedly nonsensory or extrovertive unitive experience by a subject of an object granting acquaintance of realities or states of affairs that are of a kind not accessible by way of sense-perception, somatosensory modalities, or standard introspection.

Unitive:God,etcAll natureBuddhist: unconstructed extrovertive experience devoid of a sense of any multiplicity of realities (ver biblio)

But relegious case no fusion so:

A purportedly nonsensory awareness or a nonstructured sensory experience granting acquaintance of realities or states of affairs that are of a kind not accessible by way of ordinary sense-perceptual cognition that is structured by cultural conceptions.

Purportedly Nonsenory awareness Nonstructured sensory experience Acquaintance (knowledge by participation) ver biblio sujeto/objeto. direct unmediated States of affairs

Many Buddhist traditions, however, make no claim for an experience of a supersensory reality but instead cultivate an experience of “unconstructed awareness” involving an awareness of the world on a completely or partially non-conceptual level (see Griffiths 1993). Prajnaparamita and Madhyamaka Buddhists refer to this as the experience of the “thusness” (tathata) or “thatness” (tattva) of reality that is accessible only in the absence of ordinary sense-perceptual cognition that is structured by cultural conceptions.

Durable personal transformation.

mystical<> religious

18.2.1.1 Clasification

Dualistic / Monistic: Monistic experiences are the extreme of unitive experiences in that they dissolve all duality (Merkur 1999). They are either experiences of the absolute ontological oneness of everything, free of our conceptual distinctions, or are pure consciousness experiences.

Union / Identity. Eckhart / godhead.claimed that we and God share the same being (esse) supplied by a transcendent Godhead (Eckhart 2009, 109).

Apophatic:Sankara Advaita Nirguna BrahmanPlotino One IV.9.5Aquinas One is not Enneads V.3.14ver Priest OneIneffability Dionisio aeropagita

18.2.1.2 Qualities Noetic Ineffability (estudiar a fondo)

Paradoxicality11 Mysticism and morality

18.2.1.3 Tareas Preguntas. Experiencia mistica vs Experiencia estética? Maillard Buscar biblio.

https://plato.stanford.edu/entries/buddha/ https://plato.stanford.edu/entries/james/ https://plato.stanford.edu/entries/meister-eckhart/ https://plato.stanford.edu/entries/nagarjuna/ https://plato.stanford.edu/entries/plotinus/ https://plato.stanford.edu/entries/shankara/

18.2.1.4 Las variedades de la experiencia religicsa

• Partir de casos. Fundadores movimientos religiosos. Experiencias de primera mano
• Mentalidad sana / mentalidad enferma
• Nacido una vez / Nacido 2 veces
• Movimiento mind-cure
• Protestatinsmo: pesimismo, mentalidad enferma / catolocismo legalista: perdida del origen
• Mística de origen no religioso
• Ver version catalana Jordi Bachs

18.3 Materia que respira luz

Leyendo “la materia que respira luz” de Juan Arnau.

Tiene algunas ideas interesantes, se huele cierta inconsistencia.

La crítica al materialismo una vez más se expresa sin piedad. El materialismo es una metafísica. Mas bien es una teoría.

Se postula la materia con ciertas características. Esa idea es refutada por la de la idea de la materia en la teoría cuántica.

teoría cuántica

Realismo no local. EPR Entanglement Realismo no funciona. Papel del observador instrumento de medida. No determinismo. Colapso función de onda o es un no determinismo intrínseco. Emisión radioactiva Ideas importantes

La cuántica nos hace replantear cuestiones como el realismo, determinismo. En ese sentido se habla de consecuencias filosóficas. Creo que no es correcto decir eso. Refuta el materialismo clásico (que es el MUNDO) de la física clásica. Materia inmutable, determinismo, tiempo espacio, localidad Descubrimos dos cosas el MUNDO es una construcción teórica. El mundo clásico (postulado) no es consistente con el mundo cuántico. De allí se derivan cuestiones como que hay una dualidad onda / partícula. Con las gafas del mundo clásico vemos esa dualidad. Curiosamente se presente como una contradicción. Habra que ver otras cosas como la noción de partícula, la posición/velocidad(incertidumbre), la creación de partículas desde la nada (energia) de form no determinista

Respecto a la conciencia Todo nos empuja a que la conciencia es algo distinto de la materia. Se dice que desde descartes la escisión cogitans /extensa se dejó fuera todo lo no material. Mas bien sirvió a la ciencia / física para decir que todo es materia (res extensa). Lo no material dicen que no debería dejarse de lado pq según todo indica (y todas las tradiciones indican) es un elemento fundamental e irreductible de la realidad. No se. El tema es complejo pq toda idea de materia implica un realidad existente e independiente del observador (¿la quántica lo pone en duda o no?). Como mínimo lo que hace la quántica es obligarnos a una teoría de la materia radicalmente diferente la de de la física clásica.

Dualidades determinismo vs no determinismo realismo vs no realismo localidad vs no localidad unidad / todo / partes la dualidad sujeto / objeto nada / vacío vs entes relaciónalidad vs independencia ¿Como se articulan? A la Hegel? Conciencia unica vs multiples yo / ego / conciencia

Hipótesis La conciencia misma tal como la vemos nos resulta inexplicable pq la “ontologia” que usamos no es la correcta. Un punto crítico es la dualidad sujeto objeto. La conciencia es un sujeto sin objeto. Y al final es un sujeto unico. Conciencia universal. Los objetos del munto no son tale sino elementos de la conciencia. Tambien pensamientos sentimientos etc. ¿Como se resuelve el problema del munto externo? ¿De la intersubjetividad? ¿La verdad matemática la lógica y la ontologia clásica no seran otras teorías? Las cosas en sí mismas, las propiedades(categorías) de las cosas son teorías? El principio del tercio excluso o los axiomas son teorías? ¿Las lógicas son teorías? La verdad matemática ya se ve como algo abierto y a la vez limitado. ¿que se sigue que sea abierta? ¿que sigue de que sea limitada? ¿Inefabilidad?

18.4 Fisher realismo capitalista

Habla Fisher de la distinción Real vs real en el caso del capitalismo. El meollo de “realismo capitalista” es justamente eso la realidad del capitalismo (“no hay alternativa”) la que nos oculta la Realidad. (como decíamos arriba)

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19 Divagaciones

19.1 Bienaveturanzas varias

19.2 Bienaventuranzas del místico

19.3 Bienaventuranzas del espíritu

19.4 El ser como velo